Существенно иное понимание индивида (человека) дает нам немецкая классическая философия, в частности, И. Кант. В одном из заключительных разделов «Критики чистого разума» Кант сформулировал три знаменитых вопроса, исчерпавшие, по его мнению, все духовные проблемы человека:
1) Что я могу знать?
2) Что я должен делать?
3) На что я смею надеется?
На первый вопрос, полагал он, дает ответ его теоретическая философия, на второй – практика. Ответ на третий вопрос мы более ясно увидим в «Критике способностей суждения» с ее выходом в проблемы теологии и культуры указавшую «дорогу надежды, по которой следует идти индивиду» [10, с. 89].
В 1793 году появляется знаменитый трактат о религии, в котором Кант говорил о необходимости дополнить три основных философских вопроса четвертым.
«Давно задуманный план относительно того, как нужно обрабатывать поле чистой философии, состоял в решении трех задач 1) что я могу знать? (метафизика) 2) что я должен делать? (мораль) 3) на что я смею надеется? (религия); наконец за этим должна была последовать четвертая задача – что такое человек? (антропология, лекции по которым я читаю в течении двадцати лет) [10, с. 121].
В антропологии Кант подводит итог размышлениям о человеке и вообще всем своим философским размышлениям. Это завершение пути и одновременно начало: начинать изучение философии Канта целесообразно именно с «Антропологии». Уже первый взгляд, брошенный на это произведение, говорит о совпадении его структуры с общей системой кантовской философии. Главная часть книги распадается на три раздела в соответствии с тремя способностями души: познанием, «чувством удовольствия и не удовольствия» и способностью желания. Именно эти три способности определили в свое время содержание трех кантовских «критик». В «Антропологии» идеи критической философии непосредственно соотнесены с миром человека, его переживаниями, устремлениями, поведением. Человек для Канта – «самый главный предмет в мире» [22, с. 351]. «Над всеми другими существами его возвышает наличие самосознания. Благодаря этому человек представляет собой индивид» [10, с. 102].
Из факта самосознания вытекает эгоизм как природное свойство человека. Просветительская философия, исходившая из отдельного обособленного индивида, культивировала разумный эгоизм как основу поведения. Кант отвергает эгоизм во всех его видах как несовместимый с разумом. Эгоизму Кант противопоставляет плюрализм образ мыслей, при котором индивид рассматривает свое «Я» не как весь мир, а лишь как часть мира. Кант, рассматривая человека, называет его индивидом, когда тот развивается до самосознания. Также индивиду приписывается художественное творчество, как один из критериев. Он начинает свое рассуждение с разума, который не контролирует сознание или, по-другому он называет их «темными мыслями, приходящими в голову».
«В полном мраке сознания может идти такой сложный психический процесс, как художественное творчество. Представьте себе, пишет Кант, музыканта импровизирующего на органе и одновременно разговаривающего с человеком, стоящим подле него, одно ошибочное движение, неверно взятая нота и гармония разрушена. Но этого не происходит, хотя играющий не знает, что он сделает в следующее мгновение, а, сыграв пьесу подчас не в состоянии записать ее нотными значками» [10, с. 102].
Подводя итоги, Кант относит к критериям индивида не только наличие самосознания, но и способность к художественному творчеству
Таким образом, мы рассматриваем понятие индивида с точки зрения его целостности и самотождественности. История показала нам различные приоритеты в его становлении, но, тем не менее, индивид остается самоперсонифицированным и четким в определении. Он рассматривается как «отдельность», индивидуальность, то, что отстоит от мира, но в «мире самим с собой».
1.2 Демаркация «Я». Кризис понятия индивидуальность
Начиная с немецкой классической философии, догматическое понимание индивида как целостности и тождественности ставится под сомнение. Так Фихте в своем произведении «Наукоучение» разбивает этот миф и рассматривает субъекта в триединстве. Предпосылки своей работы, Фихте нашел в кантовской «Критике практического разума». Новое толкование ее смысла как раз и открывало возможность обойти кантовский запрет на метафизику и возродить ее в обновленном виде. Для этого было необходимо освободиться от дуализма Канта, освободиться от существования «вещи в себе», независимой от трансцендентального субъекта. Исходной точкой переосмысления становится нравственное учение Канта, а учение о «чистом разуме» подвергается основной критике.
«Вещь в себе» отвергается Фихте с обезоруживающей простотой: ведь она входит в кантовское построение, в качестве мыслимой сущности, следовательно, можно сказать, что это мы мыслим «вещь в себе», действующую на нас. Трансцендентальным субъектом Канта остается, таким образом, в одиночестве, он есть единственное сущее: все остальное продукт его деятельности» [9, с. 91].
«Я» у Фихте – деятельное абсолютное начало, самополагающее свое «Я», в преодолении которого способно бесконечно развертываться в собственном содержании. Итак, Фихте размежевывает «Я» на «не Я», и позже на синтез «Я и не Я». Можно рассмотреть фихтеанскую трилогию как генезис, но более точно (на наш взгляд) – это пребывание субъекта в этих позициях. Субъект у Фихте осознает, что он стоит не только в противоположность обществу, но и к самому себе, и выходом из этого конфликта будет являться, опять же он сам.
Но здесь мы можем впасть в обманчивую видимость, внушающую мысль о независимости всякого «не Я» от «Я», которая определена несовпадением абсолютного и индивидуального «Я». Абсолютное «Я» само себя ограничивает и разделяет таким образом, что для этих конечных «Я» существует противополагаемое, или «не Я»
«Философия учит нас всё отыскивать «Я», но это «Я» – не индивидуальное «Я», а некий «высший человек», который с силою подъемлет своё век на более высокую ступень человечества» [38, с. 37].
Здесь Фихте даёт нам направление мысли на постановку целостности субъекта, завершённости, индивидуальности. В любом человеке присутствует неисчисляемое множество самых различных «Я», вопрос заключается в том, насколько эти «Я» гармонически соотнесены с неким единым центром, роль которого играет трансцендентальное «Я».
«Неизъяснимо трудно, а может быть вообще невозможно вести рассуждение о духовности по линии «индивид – абсолют» [26, с. 37].
Рассматривая Фихте, мы главным критерием субъекта выносим – рефлексию, или по другому совесть (продолжая традицию Канта где главным критерием индивида, является самосознание) схема самосознания и схема действия совпадает, что даёт основание Фихте рассматривать свою философию как Наукоучение с одной стороны, и как отображение нарастающего, но не способного достичь состояния совпадения (противоположностей «Я» и «не Я», божественного и человеческого, бесконечного и конечного с другой. Это же объяснительная схема принимается Фихте и в отношении индивидуального «Я», ограничение и разделение, в котором порождает различные психические состояния, главнейшие психические функции и душевные способности. «Выдающуюся роль в диалектике полагания и снятия ограниченности принадлежит рефлексии. Так рефлексия об ощущении (ограничении) есть деятельность, влекущая за собой противоположения «Я», поскольку в самой рефлексии «Я» не видит себя, не видит, как оно действует и, следовательно, действует бессознательно» [9, с. 92].
Поэтому продукт его деятельности предстает перед ним, не как его продукт, а как объект вне его существующий без всякого содействия «Я». В свою очередь осознания ощущения как продукта деятельности связанно с новым ограничением, преодолевая которое, «Я» полагает новое и.т.д., диалектика Фихте не знает завершенного тождества противоположностей и дает нам поле для разысканий.
Он идет от «Я», отрицания «не Я» дальнейшему синтезу, возвратившись – провозгласив обратный путь рефлексией. Но рефлексия невозможна без суждений, а суждения без разума (картезианский тезис, все-таки, лежит в основе).
«Новую активность, по мнению Фихте, сознание обретает лишь на стадии способности суждения. Эта способность рефлектировать над объектами, «уже положенными в рассудке». Рассудок и сила суждения взаимно определяют друг друга. Обратный путь «естественной рефлексии привел нас к понятию «Я», к исходной точке теоретической части науке о учении» [10, с. 131].
Таким образом, Фихте одним из первых «разложил» субъекта, притом упоминая, что «Я» – это еще не индивидуальность, «Я» не активно; и только в действии и в обратной рефлексии, мы приходим к пониманию философии, которая никогда не будет целостной, а будет движима в синтезе. Далее, говорить о кризисе понятия индивидуальность нельзя, не упомянув Ницше.
Ницше не «раскладывал человеческое «Я» на части», но отверг ту идею христианского индивида, который царил в его время в культуре. Ницше говорит о том, что в каждом человеке есть «тварь и творец». Христианская религия сострадает, коверкает и искажает человеческий образ. Нужно, считал Ницше, любить не ближнего, как призывает христианство, а дальнего, того, кто, усиливаясь и преображая себя, ещё только станет человеком. Современный человек – это только путь к настоящему человеку, к сверхчеловеку. А христианская мораль, как и социальная, воспитывает людей слабых, которые даже гордятся своей слабостью и ничтожностью.
Они никогда ничем не рисковали и никогда ни на что не решались, свято следуя тому, что есть. Откуда же тогда может появиться настоящая личность?
Ницше выступил с критикой человеческого, которое он считал ещё не индивидуальностью, а «стадностью», которая рефлекторно отвечает на знаки. Идеал сверх – человека, человека «по ту сторону добра и зла» провозгласила путь стремления человеку. «Душное сердце плюс холодная голова минус человеческая, слишком человеческое» [13, с. 240].