Як послідовник Арістотелевої традиції, Августин тлумачить матерію, з одного боку, як можливість того, що форма зробить дійсним, а з іншого - як безякісний субстрат, якому форма надає визначеності; при цьому філософ поділяє матерію на чуттєву та умосяжну (De civit. XXI 15). Субстанція стає тим, чим вона є, завдяки формі. Також Августин розрізняє форму зовнішню (вигляд предмета) та форму внутрішню, яка в його розумінні нагадує Арістотелеве поняття "ентелехія": внутрішня форма є принципом організації та природного функціонування предмета, здійснюючи (забезпечуючи) єдність речі як гармонію, пропорційність та подібність частин. Ця умова єдності "складного у простому" співвідноситься у Августина з подібною ідеєю, більш глобальною, поєднаності вже всіх існуючих речей у найбільшу сукупність - "космос", упорядкований Творцем всесвіт.
Божественна ідея речі, яка має бути створена (що "призначена" до творіння), проявлена як цілісне індивідуальне поняття речі, де все її минуле і майбутнє буття є заданим у теперішньому часі (De Trin. IV). Згідно з Августином, у Божественному задумі всі ідеї повністю узгоджені, тому можна сказати, що виражені в "теперішньому" "минуле" та "майбутнє" речі постають як згорнутий рух, що трансформує, спрямовує річ у потоці змін до досягнення нею власної "внутрішньої форми", ентелехії. А одночасність присутності різних фаз її розвитку, їхня "перед-присутність", є засвідченням єдиної природи її змін: константа енергії - у всіх її переходах та станах.
Людину Августин визначає як неподільну єдність душі і тіла: "людина є розумною душею, що володіє тілом" (In Ioan. Ev. XIX 15), і ця обставина надає людині особливого статусу в ієрархії світу: вона є посередником між цариною матерії та цариною духу. Бог сотворив людину вільною, надавши їй право вибору, у чому, як виявилося, закладений корінь і добра, і зла. Гріхопадіння Адама і Єви не було необхідністю, але лише можливістю, і повернення до вихідного, початкового (стану) так само залишається можливим, хоча і нездійсненним власними силами людської волі (De civit. XIV 11). Тому виникає потреба в особливому втручанні Бога - Благодаті.
Важливо зазначити, що Августин не вважав участь Благодаті в житті людини обмеженням її волевиявлення, навпаки: свобода - це можливість вибирати найкраще, що, на думку філософа, зовсім не суперечить дії Благодаті. Понад те, за аналогією з протиставленнями "душа-тіло", духовне-матеріальне, варто розглянути поняття Благодаті разом з поняттям свободи волі, що його доповнює. Це одразу виведе розгляд за межі традиційного витлумачення цього місця у Августина як суперечливого, як такого, де він начебто не зміг прояснити одночасну присутність у людині і вільного волевиявлення, і спрямовуючого впливу Благодаті.
Благодать не позбавляє людину права і необхідності свободи волі, а лише розгортає і перетворює її з можливості на дійсність. Тому Благодать може розглядатися як своєрідне посилення здатності людини вбачати, розрізняти і вибирати. Благодать ініціює розгортання потенцій людського бачення, розкриття людиною власних онтологічних глибин.
Тому природно, що з розширенням "бачення" і розуміння глобально змінюється вся панорама світобачення та світосприйняття людини, що неминуче призводить до поглиблення відчуття відповідальності (приклад святих "старців", які вважали себе винними за всі гріхи і недовершеності світу), яке нероздільно пов’язане з любов’ю. "Природність" любові у Августина постає як "природність" доброчесності (чесноти), вищим виміром якої є повернення до Бога.
Важливо зазначити, що Августин робить наголос саме на діяльнісній, активній природі людських чеснот, а це, в першу чергу, - здатність робити добро. Тут різко зростає роль особистісної позиції людини, чіткості установок та втілюваності її волінь і задумів (цікавою видається паралель з висловом сучасного письменника: "Господу важливі твої наміри, а не діяння твої".
Витлумачення людських чеснот як "впорядкованості любові", або "впорядкованості у любові" (Ordo amoris) проявляє власне каузальний зріз людської реальності, передбачаючи гармонійну вбудованість ланцюжка "відчуття-думки-вчинки" у загальну картину світогляду доброчесної людини. І тут погляди Августина надзвичайно близькі до позицій ісихазму, але мають іншу мету, менш розроблені методологічно (однак він і не ставив перед собою подібної мети).
Як свідчить проведений аналіз, знак у Августина пізнього періоду є гносеологічною категорією, яка уможливлює розуміння та осмислення світу матеріальних речей і явищ, постаючи як шлях до "предметів вічних", до Бога. Августин насамперед звертає увагу на психологічно-гносеологічну функцію знака, на його мотивуючу здатність, залишаючи осторонь його семантичний вимір. Можна сказати, що його підхід до розуміння природи знака є не власне лінгвістичним (хоч Августин і вважав його таким), а радше - художнім. Він близький до поняття символу в "Ареопагітиках", де також наголос робиться на спонукально-психологічній функції знака.