Реферат по онтологии
Интегральные онтологические модели. Русская софиология
Осознание необходимости совмещения трех имманентных линий в онтологии (философии природы, спекулятивной метафизики и антропологического вектора) привело в конце ХГХ — начале XX в. к созданию нескольких синтетических онтологических моделей, оказавшихся, правда, не востребованными в то время ни широкой научной, ни философской мыслью. Мы имеем в виду русскую софиологию, модель эволюционирующей земли в «Феномене человека» П. Тейяра де Шардена, а также интегральную йогу Шри Ауробиндо Гхоша. Лишь теперь они обнаруживают свой богатый методологический и эвристический потенциал в условиях, когда интегративные процессы в науке приобретают все больший размах, а экологический и культурный кризисы, напротив, обнаруживают тенденции к обострению.
Мы, конечно, далеки оттого, чтобы полностью солидаризироваться с теми идеями, которые изложены в вышеназванных трудах, тем более что они носят религиозно-философский характер и созданы мыслителями, принадлежащими к совершенно различным конфессиям: православию, католичеству и индуизму. Нам как раз и важно то, что, вопреки своей религиозной ориентации (так сказать, «символу веры»), столь разные мыслители высказывают весьма сходные общие идеи, во многом подтверждаемые современной наукой.
Не имея возможности детально изложить и проанализировать все эти три интегральные онтологические концепции, мы вначале сформулируем лишь общие для них положения, а подробно остановимся только на идеях русской софиологии как наиболее ранней, развитой и близкой нам по базовым культурным интуициям. Идеи двух других авторов мы будем привлекать лишь в качестве вспомогательного материала Что же касается собственных систем П. Тейяраде Шардена и Шри Ауробиндо, то им посвящена весьма обширная историко-философская литература на русском языке, основанная на анализе их главных трудов.
В трех указанных выше концепциях, представляющих не только разные религиозные системы, но и разные культурно-исторические миры, можно выделить следующие общие черты:
неразрывную связь материальных и идеальных начал бытия (своеобразный монодуализм, или «духовный материализм», как выразился в статье о B.C. Соловьеве С.Н. Булгаков), а также науки, философии и религии. Это неизбежно влечет за собой онтологический синтез натурфилософского (космологического), спекулятивно-метафизического и антропологического ракурсов;
выделенность человеческого бытия в составе космического целого, где человек, наделенный сознанием, выступает в качестве его ключевого эволюционного фактора;
наличие теологической метафизической проблематики, которая, как мы уже не раз отмечали, не может быть исключена из онтологии, ибо это влечет за собой элиминацию проблемы абсолютных начал бытия. Последнее оборачивается внутренним противоречием, ибо без этого невозможно никакое теоретическое доказательство в философии как предельном и абсолютном типе рационального знания;
тесную связь с научными данными без позитивистского подчинения философии научному дискурсу. Отстаивание права философиина спекулятивную метафизическую гипотезу и универсальные обобщения;
последовательно проведенный принцип эволюции, но без претензий на завершенность концепции и абсолютность зафиксированных закономерностей. Открытый характер систематических философских построений, признание бесконечности процесса постижения экзистенциального и мирового бытия;
особый упор на этическом измерении бытия, на онтологическом характере морали и ее укорененности в самом фундаменте мирового целого;
признание личной онтологической ответственности человека не только за свою собственную судьбу и судьбу социума, в котором ему довелось жить, но и за судьбы всего мирового целого. «Живи так, как будто от каждой твоей мысли и поступка зависит жизнь и эволюция всей Вселенной» — вот ключевая антропокосмическая максима вышеназванных синтетических онтологических доктрин.
Обратимся теперь для иллюстрации этих положений к русской софиологии. Как справедливо отмечает В.В. Зеньковский, сама внутренняя логика развития «метафизики всеединства», заложенная трудами B.C. Соловьева, заставляла многих отечественных мыслителей религиозной направленности обращаться к идее Софии. Дело в том, что без этого нерешенными оставались ключевые проблемы построения целостного религиозно-философского мировоззрения. Во-первых, систематическое мышление всегда искало посредствующее звено между вечным, единым и духовным бытием Бога и тварно-временным, материально-множественным миром. Во-вторых, просвещенному религиозному сознанию рубежа ХГХ XX вв. необходимо было найти смысл как в естественной эволюции природы, так и в человеческом телесно-земном существовании, т.е. философски оправдать материальные начала бытия. В-третьих, русской философии в силу ее исконной всеединящей направленности нужно было преодолеть односторонний рационализм и наукоцентризм за счет признания фундаментальной роли религиозного опыта и интуитивных форм постижения бытия. В-четвертых, в противовес западному эгоцентрическому антропоцентризму следовало понять человека как соборное и космическое существо, ответственное за гармоничный процесс эволюции биосферы и всего Космоса.
При всей явной теистической направленности софиологических изысканий было бы, однако, глубоко ошибочным считать, будто идея
Софии не имеет эвристического значения для рационального решения общезначимых (в том числе и для материализма) философских проблем. Стремясь к целостности и завершенности своих построений, философия нередко опережает свое время, как бы «забегает вперед», продуцируя посредством своего всеобщего категориального языка такие универсальные смысловые матрицы понимания мира и человека, которые не могут быть практически проверены на данном уровне научно-технического развития общества. Философия словно «заготавливает их впрок», чем помогает последующей строгой научной мысли избегать тавтологий, ложных логических ходов и непродуманных обобщений.
Одной из таких метафизических «заготовок впрок» как раз и является идея Софии, которая по ряду существенных позиций оказывается созвучной процессам, происходящим в современной науке, причем в самых высокоабстрактных ее областях.
София-Премудрость есть прежде всего богословско-мифологичес-кий термин, поэтому придание ему философского, упорядоченно-смыслового содержания представляет собой исключительно сложную и вряд ли до конца выполнимую задачу. С этой точки зрения русская «метафизика всеединства» опять-таки весьма современна и актуальна, ибо в трудах B.C. Соловьева, братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, Л.П. Карсавина, В.В. Зеньковского, И.О. Лосского и особенно ПА. Флоренского и С.Н. Булгакова во многом сумела решить задачу рационализации того, что в истории человеческой мысли схватывалось чаще всего мистическими и образно-символическими средствами.
При этом надо иметь в виду, что сама русская софиология не является чем-то внутренне гомогенным: в ее общем русле разрабатывались различные, подчас трудно согласуемые между собой, темы и велась довольно интенсивная теоретическая полемика (например, между С.Н. Булгаковым и Е.Н. Трубецким).
Сначала коротко охарактеризуем идейные истоки отечественной софиологии. В основе всех европейских учений о женском матерински-материальном начале Космоса лежат два весьма разнородных источника.
Первый из них — знаменитый платоновский «Тимей», где великий греческий мыслитель развивает теорию Мировой Души, выступающей субстанциально-животворящим началом мироздания и выполняющей функцию посредницы между Божественным Умом (Демиургом) и миром космических форм. По природе своей она — продукт сложного соединения тождественного (идеально-сущего) и иного (бескачественной материи). Впоследствии учение о Мировой
Душе было подробно развито в неоплатонической традиции и, несомненно, повлияло на раннюю христианскую апологетику.
Но основным, собственно христианским источником софиологии всегда служила Книга Притчей Соломоновых. В ней София понимается как предвечный замысел Бога о мире, предшествующий его физическому сотворению; но одновременно и как некое специфическое субстанциальное начало, лежащее в основе физических и психических космических процессов: «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом» (Кн. Притчей Соломоновых, 3, 19).
Второй аспект Софии-Премудрости отчетливо проступает в неканоническом, но глубоко почитаемом христианском источнике — Книге Премудрости Соломона: «...Премудрость подвижнее всякого движения и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние Славы Вседержителя. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия божия и образ благости Его» (Кн. Премудрости Соломона, 7, 24—26).
Впоследствии своеобразный синтез греческих и христианских софиологических мотивов был осуществлен Николаем Кузанским в учении о «третьем единстве мира» наряду с Абсолютом и Божественным Интеллектом3, а также Я. Бёме. Но особенно сильное влияние на русскую софиологическую мысль помимо Кузанского и Бёме оказали работы Ф. Шеллинга позднего периода, когда он развил учение о «темной основе» мира, его волевом хаотическом начале, что «в самом Боге не есть он сам». Очевидно также воздействие на русскую мысль со стороны гностической традиции, преимущественно на B.C. Соловьева и Л. П. Карсавина. И все же отечественная софиология, несмотря на все теоретические заимствования, — явление глубоко самобытное и оригинальное.
Главная черта Софии, единодушно признаваемая всеми представителями русской религиозной философии, — это ее деятельное посредничество между Богом и миром. В этом пункте русская софиология почти полностью совпадет с учением Шри Ауробиндо Гхоша о Великой Матери Космоса (Шакти-Ишваре). В силу этого природа ееглубоко динамична и диалектична (даже антиномична, по мнению ряда софиологов!), ибо соединяет в себе духовные, причастные к жизни Божественной Троицы, и материальные элементы космической жизни. Она как бы всегда существует на грани между порядком и хаосом. ПА Флоренский писал: «София стоит как раз на идеальной границе между божественной энергией и тварной пассивностью; она — столь же Бог, как и не Бог, и столь же тварь, как и не тварь. О ней нельзя сказать ни «да», ни «нет», — не в смысле антиномического усиления того или другого, а в смысле предельной переходности ее между тем и другим миром»1. В силу двоякости своего положения София имеет два лика — Божественный и Тварный. Образно говоря, своим Божественным ликом она повернута к «смысловому солнцу» Божественной Троицы, а другой ее лик направлен на нее саму, а вернее, «погружен в пучину» сотворенного ею физического Космоса.