32. Феноменология
Феноменология (греч., букв.—учение о феноменах), вначале одна из филос. дисциплин, позднее — идеалистич. филос. направление, стремившееся освободить филос. сознание от натуралистич. установок (резко расчленяющих объект и субъект), достигнуть собств. области филос. анализа — рефлексии сознания о своих актах и о данном в них содержании, выявить предельные характеристики, изначальные основы познания, человеч. существования и культуры. Если в классич. философии Ф.— введение в систему логики и метафизики, то в совр. бурж. философии Ф. выступает как метод анализа чистого сознания и имманентных, априорных структур человеч. существования. Содержание и цель Ф. различным образом истолковывались в истории философии. Ф. трактовалась как наука о предметах опыта (И. Г. Ламберт, Кант). В «Феноменологии духа» Гегеля она понималась как учение о становлении науч.-филос. знания. К. Маркс считал Ф. духа Гегеля истоком и тайной спекулятивной философии. Выделив рациональное зерно в гегелевской Ф. —проведение принципа деятельности в теории познания, Маркс вместе с тем выявил её существ, пороки — сведение деятельности к абстрактно-духовной активности, а человека — к самосознанию (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 42, с. 169). В 19 в. Ф. интерпретировалась как описат. психология, к-рая противопоставлялась объясняющей психологии. В работах Ф. Брентано, К. Штумпфа и А. Мейнонга были предложены методологич. средства для описания и классификации психич. феноменов (трактовка сознания как интен-циональности, идея о коррелятивности, соотносительности предмета и различных актов переживаний, утверждение о самоочевидности внутр. переживаний). Возникновение к нач. 20 в. Ф. как определ. идеалистич. направления зап. философии связано с именем Гуссерля. Исходным пунктом Ф. была попытка рассмотрения внеопытных и внеисторич. структур сознания, к-рые обеспечивают его реальное функционирование и совпадают с идеальными значениями, выраженными в языке и психологич. переживаниях. Гуссерль рассматривает Ф. как метод уяснения смысловых полей сознания, усмотрения тех инвариантных характеристик, к-рые делают возможным восприятие объекта и др. формы познания. Ф. основывается на истолковании феномена не как явления чего-то иного (напр., сущности), а как того, что само себя обнаруживает, как предмета, непосредственно явленного сознанию. Ф. мыслится как интуитивное усмотрение идеальных сущностей (феноменов), обладающее непосредств. достоверностью. В феноменах Гуссерль выделяет различные слои: языковые оболочки; многообразные психич. переживания; предмет, мыслимый в сознании; смысл — инвариантную структуру и содержание языковых выражений. Ф. обращается к последним двум слоям, образующим интенциональную структуру сознания. Предметное бытие, согласно Ф., имманентно присуще сознанию; оно обретает свой объективный смысл благодаря отнесённости к сознанию. Предметное бытие и сознание коррелятивны (соотносительны) друг другу. Сознание предстаёт в Ф. как двуединство, включающее в себя познават. акты — ноэзис и предметное содержание — ноэмы, к-рые по существу совпадают с идеальными значениями (см. Ноэзис и ноама). При описании сложной структуры и слоев сознания Гуссерль обращается к схо-ластич. терминологии. Задача Ф.— раскрытие смысла предмета, затемнённого разноречивым мнением, словами и оценками. Обращение Ф. «к самим предметам» связано с её отказом от на-туралистич. установки, противопоставляющей сознание и бытие. Согласно Гуссерлю, эта установка, присущая обыденному сознанию, науке и прежней философии, привела к трактовке знания как однозначного и пассивного отражения реальности, данной в чувств, восприятиях, к господству позитивистско-натуралистич. философии, к кризису европ. наук. Критика натуралистич. позитивизма, данная Гуссерлем, в определ. мере была созвучна марксистской критике натуралистич. фетишизма и метафизич. созерцательного материализма, где сознание «...берется вполне натуралистически, просто как нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе» (Энгельс Ф., там же, т. 20, с. 34). Однако Ф. отрицает любые формы материализма и историч. понимания сознания. Отвергая историч. подход к сознанию, Гуссерль видит в нём лишь выражение релятивизма и скептицизма. Предмет Ф.— царство чистых истин, априорных смыслов — как актуальных, так и возможных, как реализовавшихся в языке, так и мыслимых. Ф. определяется Гуссерлем как «первая философия», как наука о чистых принципах сознания и знания, как универс. учение о методе, выявляющее априорные условия мыслимости предметов и чистые структуры сознания независимо от сфер их приложения. Познание рассматривается как поток сознания, внутренне организованный и целостный, однако относительно независимый от конкретных психических актов, от субъекта познания и его деятельности. Феноменологич. установка достигается с помощью метода редукции (см. также Эпохе). На этом пути достигается понимание субъекта познания не как эмпирического, а как трансцендентального субъекта, как мира общезначимых истин, возвышающегося над эмпирически-психологическим сознанием и наполняющего его смыслом. Способ непосредственного усмотрения объективно-идеальной, идентичной сущности языковых выражений (идеация) влечёт за собой понимание Ф. как науки о чистых возможностях, интенциовально предначертанных в структуре «чистого сознания». Трактовка Ф. у Гуссерля претерпела ряд изменений. Если в работах первого периода Гуссерль видит задачу Ф. в анализе структур «чистого сознания», то в последний период своего творчества он во многом отказывается от первоначальных, чисто логич. представлений о существе интенционального сознания и переходит на позицию, согласно к-рой «чистое (трансцендентальное) сознание» укоренено в «жизненном мире», в некоем универс. поле дореф-лексивных структур, к-рые оказываются атмосферой и почвой как теоретической, так и практич. деятельности. В этот период усиливаются как свойственная Ф. субъективистская тенденция, так и разрыв с методологией естествознания. Эта линия получила наибольшее развитие в экзистенциальной Ф. (см. Экзистенциализм), где с помощью метода Ф. выявляются априорные структуры чело-веч. существования — такие, как страх, забота (Хайдег-гер, Сартр, Ясперс, Мерло-Понти). Феноменологич. школа, пытавшаяся применить методы Ф. в этике (Шелер), эстетике (Ингарден), праве (Конрад-Мартиус), психиатрии (Бинсвангер), социологии (Натансон, Шюц, Фиркандт), педагогике (Литт), идейно распалась в сер. 20 в.; её представители сохранили лишь приверженность к нек-рым средствам феноменологич. анализа сознания. Совр. форма Ф.— феноменологич. философия Гуссерля — одно из осн. направлений зап. философии 20 в. Выявляя несостоятельность осн. принципов и положений Ф.— её субъективизм, разрыв с методологией естеств. наук, схоластичность, марксисты отмечают и нек-рые рациональные моменты феноменологич. философии — острую критику сциентизма и позитивизма, осознание кризиса зап.-европ. культуры. Марксистская оценка Ф. не имеет ничего общего ни с нигилистич. отрицанием познават. значения проблем анализа сознания, поставленных Ф., ни с ассимиляцией идей Ф.
33. Сартр (Sartre)
Жан Поль (21.6.1905, Париж,—15.4.1980, там же), франц. философ и писатель, представитель атеи-стич. экзистенциализма. Формирование филос. взглядов С. протекало в атмосфере сближения феноменологии и экзистенциализма, впервые осуществлённого М. Хайдегге-ром. Осн. трактат С.— «Бытие и ничто» («L'etreetIe пё-ant», 1943) — представляет собой сплав идей Э. Гуссерля, Хайдеггера и Гегеля; вместе с тем в его «феноменологич. онтологии» звучат отголоски картезианского дуализма и фихтеанских идей. С позиций феноменологии онтологич. проблема сводится у С. к интенциональному анализу форм проявления бытия в человеч. реальности. По С., подобных форм три: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого»; это три, разделяемые лишь в абстракции, аспекта единой человеч. реальности. «Бытие-для-себя» — не-посредств. жизнь самосознания — само по себе есть чистое «ничто» по сравнению с плотной массивностью «бытия-в-себе» и может существовать только как отталкивание, отрицание, «отверстие» в бытии как таковом. Отсутствие небытия в мире истолковывается С. феноменологически как непосредств. переживание утраты, непосредств. усмотрение отсутствия, а не как логич. акт отрицания. «Бытие-для-другого» обнаруживает фундаментальную конфликт-ность межличностных отношений, примером к-рой для С. служит гегелевская модель господского и рабского сознания. Согласно С., субъективность изолированного самосознания приобретает внеш. предметность как только существование личности входит в кругозор другого сознания, для к-рого «Я» личности — всего лишь элемент значимого инструментального комплекса, образующего мир. Отсюда отношение к другому — борьба за признание свободы личности в глазах другого. Так складывается «фундаментальный проект» человеч. существования — «желание быть богом», т. e. достичь самодовлеющего «бы-тия-в-себе», сохранив свободную субъективность «бытия-для-себя». Но поскольку подобное невозможно, человек есть всего лишь «тщетное стремление». С. не только развенчивает идею бога, но и раскрывает иллюзорность ницшеанского идеала сверхчеловека как безграничного самоутверждения. Свобода человека, по С., неотчуждаема и неистребима. Все попытки подавления свободы либо отказа от неё порождены «дурной верой» — самообманом, органически связанным с «фундаментальным проектом». Источник самообмана — онтологич. раздвоенность человеч. существования, к-рому одновременно присущи и фактичность «бытия-в-себе», и свободная проективность «бытия-для-себя»; самообман заключается в желании стать либо одним, либо другим всего и исключительно. В условиях фашистской оккупации эти абстрактные рассуждения приобретали непосредств. политич. смысл и звучали как призыв к гражд. самосознанию и борьбе за свободу. Идея свободного выбора и разоблачения губительных иллюзий «дурной веры» — лейтмотив драматургии С. и его прозаич. незаверш. тетралогии «Дороги свободы», куда входят романы «Возмужание» («L'agederaison», 1945), «Отсрочка» («Lesursis», 1945), «Смерть в душе» («Lamortdans 1'ame», 1949). После войны, постепенно осознавая расплывчатость своего «экзистенциального гуманизма», С. пытается сблизиться с марксизмом (особенно показательна пьеса «Дьявол и господь бог», 1951, рус. пер. 1966), в то же время не отказываясь от филос. установок онтелогич. трактата. Итог этого процесса — 1-й том «Критики диалектич. разума» («Critiquedelaraisondialectique», t. 1, 1960) с амбициозной программой теоретич. «обоснования» марксистской диалектики. С. переосмысливает марксистскую концепцию социально-историч. практики в духе идеи «экзистенциального проекта» и выдвигает на первый план понятие «индивидуальной практики». 1-й том ограничивается изображением формирования социальных групп и институтов на основе индивидуальной практики. Центр. место в этом процессе занимает антитеза индивидуальной практики и социального бытия, понимаемого как область «практически инертного». Онтологич. индивидуализм экзистенциальной феноменологии превращается здесь в методологический: диалектика историч. процесса, по С., может быть признана и понята только как непрестанная борьба живительной «аннигилирующей» силы индивидуума с мертвящей материей безликого множества, составляющего инертную серию. Только личность вносит жизнь и осмысленное единство в распылённость массы, группы, института. Так С. приходит к волюнтаристической трактовке историч. материализма, к-рая стала основой его ле-воэкстремистской политич. деятельности. Обещанный 2-й том «Критики диалектического разума» так и не последовал. Эволюция взглядов С. свидетельствует о неразрешимых внутр. противоречиях «неомарксизма» С.