У своїх ранніх історичних творах, присвячених, зокрема, життю Карла XII та добі Людовіка XTV, Вольтер (справжнє ім'я – Ф.-М. Аруе; 1694-1778) намагається розкрити вирішальне значення конструктивної сили індивідуального розуму, як він розумівся Р.Декартом, на хід історії. Але поступово, під впливом британської, започаткованої Ф.Беконом традиції підкреслення значення культурно-науково-технічних досягнень та праць ПІ.-Л.Монтеск'є з їхнім прагненням розкрити конкретні причини соціокультурних змін у житті різних народів, «король філософів» (як його пізніше прозвали сучасники) висуває перед собою мету «написати історію не воєн, а суспільства», оскільки тепер «мою ціль складає історія людського духу, а не подробиці незначних подій» [9, 41].
Підходячи до шляху, пройденого людством, з таких позицій, Вольтер спочатку захопився лейбніцівською ідеєю про напередвизначену гармонію руху історії, але потім, зважуючи на реальні факти катастроф і загибелі десятків тисяч безневинних людей (як під час страшного землетрусу в Ліссабоні 1755p.), він відкинув цю провіденціалістську ідею, дотепно висміявши її у своєму «Кандіді». Тепер він усвідомлює, що рух історії несе з собою не лише блага й позитивні надбання, а подекуди і страждання, викликані як діями окремих осіб (наприклад, деспотів і тиранів), так і природною стихією. Відтак і прогрес не є односпрямованою лінією, а інколи може змінюватися регресом (яким він, як і більшість його сучасників, вважав середньовіччя). Але в цілому, на його думку, прогресивні здобутки прокладають собі шлях, яким і прямує людство.
В узагальненому викладі вольтерівська концепція людського розвитку представлена у «Досліді про звичаї та дух народів», де, зокрема, він, мабуть першим у Європі, ще до Й.Г.Гердера вживає словосполучення «філософія історії». Розвиток людства він розглядає в контексті загальної еволюції природи, вищою ланкою якої є людина. Розглянувши зміни, що відбуваються на земній поверхні, він доходить висновку, що все у світі зазнає поступових змін – як сама планета, так і суспільства, що на ній мешкають. Потім він дає стислий нарис історії давніх народів різних регіонів Землі (з Аравією, Індією, Китаєм включно), закінчуючи його «блискучою добою» Людовіка XIV. Спираючись на відповідні матеріали (що дає право вважати цю працю науковою на відміну від творів Ж.-Ж.Руссо, про які йшлося), Вольтер доходить висновку, що прогрес як наслідок успіхів людського розуму та накопичення продуктивних здобутків дійсно існує, але він здійснюється повільно й дискретно, через важку боротьбу знання і просвіти з невіглаством та забобонами, через періодичні регресивні явища та рухи. У цьому він стоїть недалеко від метафори історичної спіралі, але на відміну від Г.В.Ф.Гегеля або не знаходить її, або не піддається спокусі, використовуючи її, «виправляти» на догоду напередзаданій схемі реальний (як він бачився йому чверть тисячоліття тому) хід історії.
В утвердженні секулярної теорії прогресивного розвитку людства (без надмірних спрощень та ідеологем щодо «світлого майбутнього») Вольтерові належить визначне місце. Він звільнив думку про вдосконалення людства від зв'язку з метафізичними уявленнями, від телеологізму і провіденціалізму, хоча кінцеві причини безкінечних здібностей індивідуального розуму людини ним, як і іншими просвітниками, з'ясовані не були. У цьому їм могла б допомогти монадологія Г.В.Лейбніца, але вони відкинули її після досить поверхового ознайомлення з концепцією теодіцеї.
Між тим, за рівнем універсалізації філософського розуміння історії Вольтер разом із Й.Г.Гердером може вважатися попередником Г.В.Ф.Гегеля, який, за словами К.Н.Державша, при побудові власної філософії історії «багато в чому озирався на Вольтера». Але на відміну від Г.В.Ф.Гегеля, як і, скажімо, від Ж.-А.Кондорсе, О.Конта або К.Маркса, Вольтер не вносить в історичний процес поділ на якісно відмінні етапи, визнаючи, в дусі свого часу, головно розмежування на первісний, або «варварський», природний, стан та добу цивілізації, коли власне прогресивний розвиток і здійснюється. Загальну ж суть вольтерівських уявлень про прогрес можна, за В.М.Кузнецовим, підсумувати таким чином: прогрес означає успіхи розуму в пізнанні природи й людини та в перетворенні всього людського життя відповідно до цього. Прогрес –це поглиблення і розширення теоретичних знань, це кращий обробіток землі та розвиток промисловості (ремесло й мануфактура), підвищення ефективності людської праці, зростання благополуччя цілих народів і кожної особистості зокрема, розквіт мистецтва й літератури, перемога розуму над забобонами і марновірством. Рушійною силою прогресу, за Вольтером, є людський розум, який з необхідністю просвітляється і врешті-решт приходить до відкриття істини.
Класичним філософом епохи Просвітництва, з іменем якого прийнято асоціювати її початок, був Франсуа-Марі Аруе (1694-1778), який увійшов в історію світової культури як Вольтер. Драматург, автор повістей і романів, поет, історик, знавець юриспруденції, – в усіх цих і ще в багатьох галузях він залишив помітний внесок. Але насамперед Вольтер – видатний філософ, котрому людство завдячує новим злетом творчої думки. Знайомлячись із доробком Вольтера, з самого початку необхідно зазначити, що його художня, наукова, філософська творчість становить єдине цілісне утворення, окремі моменти якого взаємодіють, взаємодоповнюють і взаємозбагачують один одного. Тому просто неможливо дістати адекватне уявлення, скажімо, про філософію Вольтера, не познайомившися з іншими сторонами його напрацювань.
Саме у Вольтера на перший план висувається характерна для просвітницької думки риса – рішучий поворот від дещо абстрактних, загальних проблем буття, реальності як Отакої, властивих філософії XVII ст., до проблем живої практики людського життя, соціальної проблематики, упорядкування і вдосконалення (згідно з вимогами розуму) людського існування у світі. Інша характерна для просвітницької позиції риса – детеологізація світоглядних основ суспільної свідомості. Антитеологічна спрямованість філософії Вольтера, проте, не мала під собою атеїстичної основи, це була скоріше критика клерикалізму та релігійного фанатизму. Що ж до принципової позиції Вольтера в цьому питанні – він був, як і більша частина просвітників, прихильником деїзму.
Не маючи, проте, прямих аргументів на користь існування бога, Вольтер досить послідовно провадив ідею, виражену у відомій максимі, що її йому приписують: «Якби бога не було, його слід було б вигадати». Так, у своєму знаменитому «Філософському словнику» Вольтер писав: «Філософ, що визнає бога, володіє безліччю можливостей, тотожних упевненості, в той час як в атеїста залишаються самі лише сумніви... Зрозуміло, що в моралі набагато більше сенсу у визнанні бога, ніж у недопущенні його існування. В інтересах всього людства, щоб існував бог, який карав би те, чого не в змозі придушити людське правосуддя».
Вольтерівський «захист бога» значною мірою виходив з його, так би мовити, «реформістських» уподобань у плані реалізації просвітницької програми «вдосконалення» суспільства. Незважаючи на революційні «пасажі», що нерідко трапляються в працях Вольтера, він загалом, як і його старший колега Монтеск’є, схилявся до реформаційного шляху перетворень феодальних порядків. У цьому плані спокуса «втримати в шорах» народ за допомогою релігії була досить заманливою. Забігаючи наперед, зазначимо, що навіть революційний якобінський уряд декретував у травні 1794р. введення у Франції деїстичного культу Верховної Істоти як загальнообов'язкової «громадянської релігії».
3. Теорія «Суспільного договору Ж.-Ж. Руссо
Так само і Ж.-Ж. Руссо (1712-1778) у своєму широковідомому «Суспільному договорі» розглядає коло скоріше соціально-політичних, ніж філософсько-історичних питань. Його увага зосереджується не на розвиткові людства, а головно на походженні соціальної несправедливості та пошуках шляхів її усунення. Але гостра критика, якій цей мислитель піддає сучасну йому цивілізацію та, зокрема, той сумнів, з яким він виступив стосовно ідеї неухильного прогресу в історії людства, дали значний поштовх розвиткові власне філософсько-історичних теорій. Засуджуючи сучасну йому цивілізацію гноблення, нерівності й відчуження, він ідеалізує природний стан, який уявляється йому – на повну протилежність поглядам Т.Гоббса – добою рівності, свободи, братерства за відсутності станово-майнового розшарування, державного апарату насильства та приватної власності. Але цьому «золотому вікові», цілком подібному до «часів Кроноса» давньогрецької традиції, поклали край нові досягнення в техніці й господарюванні та зростання чисельності населення. Підвищення продуктивності праці зумовило можливість накопичувати багатства, що вело до появи приватної власності та поділу людей на багатих і бідних. Відтак виникають соціально-майнова нерівність та гноблення першими других, природний стан розпадається, і в умовах майже гоббсівської «війни всіх проти всіх» багаті пропонують бідним укласти так званий суспільний договір, – результатом якого і стає утворення держави, де панують багаті [7, 39].
З цього починається період суспільного стану, який Ж.-Ж. Руссо характеризує як час несправедливості та гноблення, але водночас визнає прогрес науки й техніки, котрий міг би сприяти поліпшенню життя людей, якби не соціальна несправедливість. Тому-то як ідеал висувається утопія відновлення природного стану, але за умови збереження всіх позитивних досягнень людства. Це майбутнє суспільство уявляється Ж.-Ж. Руссо як організоване співжиття не лише вільних (а, на його думку, «людина народжується вільною»), а й рівних людей (оскільки «свобода не може існувати без рівності»), які мають спільну волю, що реалізується як народний суверенітет.
Власне кажучи, Ж.-Ж. Руссо формулює своєрідну соціально-політичну міфологему, яка має дуже мало спільного з дійсним розвитком людства. Але вона відіграла значну роль у подальших експериментах з моделюванням історії – до марксизму включно. На концепції цього мислителя зійшлося кілька архетипних ідеєобразів різного походження, які утворили надзвичайно сильну за своїм емоційно-інтелектуальним впливом на цілу низку наступних поколінь парадигмальну конструкцію. З античності до неї перейшло уявлення про «золотий вік Кроноса», від іудейсько-християнської традиції – віра в «гріхопадіння» та «Новий Єрусалим», «Царство Боже на землі», а від західноєвропейської філософської думки починаючи з Іоахима Флорського – троїстий поділ історичного часу. Внаслідок цього поєднання була вироблена така схема історичного шляху людства. Перша стадія – природний стан: первісне людство існує на засадах свободи, рівності й братерства, але ще не володіє матеріально-технічними досягненнями. Перехідний період між першою і другою стадією характеризується зростанням нерівності, встановленням суспільного договору та утворенням державних форм суспільного буття, внаслідок чого утверджується суспільний стан. Останній складає власне історичну фазу розвитку людства, і йому притаманні як численні недоліки, так і безперечно прогресивні риси. На зміну йому має прийти новий суспільний стан, який був би своєрідним синтезом природного стану з матеріально-технічними здобутками цивілізації в умовах подолання гноблення й нерівності. При здійсненні переходу від другої до третьої, майбутньої, стадії Ж.-Ж.Руссо не виключав у разі необхідності й насильницькі методи [13, 40].