2) виникнення й скороминучості,
3) числа й інобуття,
4) границі із собою ж,
5) кінцевого й нескінченного, що є наявним,
6) в-одному й для-одного,
7) в-іншому й у-собі,
8) для-іншого й для-себе.
Тепер розглянемо, як стоїть справа з емпіричною типологією. Тут уже самим способом побудови ми викладаємо фігурність розглянутої реальності, виходимо за байдужість меж визначеності, визначення й існування.
Інакше кажучи, усе те, що було байдуже в реальності як такій, тепер визначається й розрізняється, виходить разом з нею в наявне буття. Тепер уже не реальність як така, а певна реальність; не певна якість як така, а конкретно певна якість; і, зрештою, не суще взагалі, а виразно суще. Більше того, ставиться питання про те, де все це визначається і є в наявності? От на цьому виході за байдужість визначеності реальності та її моментів і ґрунтується емпірична типологія.
Насамперед звернемо увагу на фігурність реальності, розглянутої в емпіричній типології. її обґрунтовують двоє: людина і світ. „Світом" ми називаємо те, що розділяє границю з живою людиною, інше, тло, на якому вона визначається, опір чого вона переборює в становленні собою, те, що випробовує, розпитує її, хто вона дійсно є. Для певної, конкретної людини у світі знятими моментами будуть й інші люди, і навіть, вона сама, що стала й перед-стала собі в часі; разом з тим, ці моменти будуть і нею самою, і сама вона буде знятим моментом світу для іншого. При цьому, як й у випадку з реальністю, при байдужості до визначеності людини й світу, суть обоє - абстракції. Тому тут не простий збіг людини й світу, а певний, реальний збіг. Для типології реальності важливі самі види цих збігів, тому ці збіги як принципи, знову ж, як і у випадку з реальністю як такою системно й цілісно виражають у згорнутому вигляді емпіричну реальність. При цьому ми можемо розглянути їх ще до повного синтезу людини й світу.
По-перше, це взаємозумовленість людини й світу. Людина з'являється у світі й перебуває в ньому. З одного боку, вона є щось відмінне, і тому інше по відношенню до світу, але з іншого боку, людина існує у світі ж, і тому тотожна йому. Разом з тим, світом позначається те, у чому перебуває людина, тобто світ обґрунтований нею. З одного боку, світ є щось відмінне, і тому інше людині, але з іншого, він має людину, яка перебуває в ньому, і тому тотожний їй. Таким чином, якщо акцентувати їхню єдність у розходженні, одержимо невизначений збіг людини й світу, обґрунтованість одним й іншим.
По-друге, визначення збігу з боку людини й світу. Якщо починати з людини, яка збігається зі світом, переходить у світ, то це буде преходіння. Якщо ж зі світу, що збігається з людиною, переходить у людину, то це буде виникнення. Таким чином, якщо акцентувати їхнє розходження в єдності, маємо преходіння й виникнення.
По-третє, визначення людини й світу в сукупній даності людини й світу. Збіг людини й світу як ціле в сталості людини й світу, тобто сама по собі границя людини й світу, ця свідомість.
По-четверте, визначення їхнього збігу в самій людині й самому світі. Збіг людини й світу в людині - це свідоме, усвідомлене. Збіг людини й світу у світі - це несвідоме. Таким чином, якщо акцентувати збіг людини й світу в людині у світі, маємо свідоме й несвідоме.
По-п'яте, визначення людини й світу самих по собі в самому збігу людини й світу. Помітний збіг людини й збігу людини й світу, вихід людини в ньому є подолання межі, культура. Помітний збіг світу й збігу людини й світу, вихід світу в ній є вихід до межі, цивілізація. Таким чином, якщо акцентувати людину й світ у збігу людини й світу, маємо культуру й цивілізацію.
Усі інші моменти, пов'язані з наявністю - буття-в-одному й для-одного, в-іншому й для-іншого, у-собі й для-себе - так само реалізуються в цьому контексті, але оскільки в ньому вони зберігають свої ж власні визначення, то залишимо їх у тому ж вигляді.
І тепер неважко побачити, що синтез людини й світу, їхній збіг як такий, що знімає всі позначені моменти, це є життя, звичайне світське життя. Людина й світ у житті злилися в одне. І тепер у ньому й з нього будуть визначені всі ті збіги, які обґрунтовані в ньому як такому збігами людини й світу як таких, які не мають ще тоді відповідного тла, не можуть реалізуватися в повноті тілесності, а тому виступають принципами й реальністю одночасно. Крім того, тепер уже людина й світ збіглися повсюдно в цій реальності, їхній повний збіг, синтез став їх основою.
Виникнення тепер збіглося з преходінням й у житті більш ніколи не залишить його; свідомість більше нерозлучна сама з собою, тобто самосвідомістю, свідомого з несвідомим, культури з цивілізацією. І всі реальні визначення їхніх збігів тепер відбуватимуться в єдності їх розходжень.
На тлі чого визначається життя? Це вже не може бути світ, тому що він став його моментом. У чому дійсно реалізуються людина, світ і їх збіги, виходячи до своїх визначень у визначеності життя? В історії. Саме вона визначається сталим у житті й сама визначає його. Історія є наявне буття людини. Не простий збіг зі світом, не повний синтез до байдужості життя, а саме знаходження себе в ній, вихід за межі її байдужості. Життя починає розгортатися по собі із себе в історію визначення, уже закладеного в ній самим збігом людини й світу, тобто властиво розгортати із себе історію, згорнуту в ній самій.
Об'єктивна дійсність, крім своєї чуттєво або наочно даної області, може містити й область невидимого - такі об'єкти, як, наприклад, Бог, ангели, безтілесні духи або душі й т. ін. Як би істотно не відрізнявся в інших відносинах такий „супранатуралізм" від щойно згаданого натуралізму, він збігається з ним у загальному логічному типі уявлення про реальність. Обоє мислять світ, як сукупність або систему конкретно сущих речей чи істот з їхніми якостями й відносинами. Класичним зразком такого типу думки, такого філософського розуміння реальності є метафізика Аристотеля (і залежна від неї система Фоми Аквінського). Саме цей тип думки Кант розумів під ім'ям „догматичної метафізики". Усе суще вкладається тут у якусь загальну картину всесвітнього буття, тобто всеосяжної єдності конкретної об'єктивної дійсності. „Небесний" (або „наднебесний") світ метафізики - не тільки „першодвигун" Аристотеля, але й Творець у християнській метафізиці типу Фоми Аквінського - входить до складу якогось єдиного універсального „Всесвіту". Це видно вже з того, що він у ньому займає певне місце, як це наочно зображено в метафізичній поемі Данте; і ніяке подальше уточнення або ускладнення метафізичної думки не руйнує цієї загальної схеми. Повторюємо: картина світу як всеосяжної систематичної єдності об'єктивної дійсності може бути вже або ширшою, простішою, або складнішою - це нічого не змінює в загальному уявленні про буття як якусь закінчену, розумово доступну для огляду, всеосяжну систему об'єктивно й конкретно сущих речей або носіїв буття з їхніми різноманітними якостями й відносинами.
Але це означає, що ідеальний момент буття має нібито два боки: з одного свого боку, він входить до складу об'єктивної дійсності, „світу" і є тільки формальним елементом світового буття; але він має й інший бік, у якому є незалежним від того, що він існує в складі „об'єктивної дійсності". Узяті в цій своїй якості або з цього боку, ідеальні змісти не входять самі, як такі, до складу „світу" вони суть нібито понадсвітовий, вічний резервуар зразків, з якого тільки черпається склад емпіричного буття, що протікає в часі конкретного. Це відкриття Платона має таку очевидну переконливість, що ніякі сумніви й заперечення не можуть його похитнути. Якщо воно шокує так званий „здоровий глузд" то тільки тому, що розумовий погляд „здорового глузду" заздалегідь обмежений: під „буттям" він із самого початку звик розуміти тільки буття, що протікає в часі, локалізоване в просторі й часі, тобто конкретний зміст досвіду.
Термін „цивілізація" (від лат. civilis - цивільний, державний, політичний, гідний громадянина) був уведений у науковий обіг французькими просвітниками для позначення громадянського суспільства, у якому панує воля, справедливість, правовий лад. Уперше слово „цивілізація" використовує Мірабо в „Другові людей". У своєму трактаті про цивілізацію Мірабо пише: „Якби я запитав у більшості, з чого складається цивілізація, то одержав би відповідь: цивілізація є пом'якшення вдач, чемність, увічливість і знання, розповсюджувані для того, щоб дотримуватись пристойних правил і щоб ці правила відігравали роль законів гуртожитку - усе це виявляє лише маску чесноти, а не її обличчя. Цивілізація нічого не робить для суспільства, якщо вона не дає йому основи й форми чесноти". Таким чином, термін цивілізація був уведений у суспільствознавство для позначення певної якісної характеристики суспільства, рівня його розвитку. Таке трактування цивілізації не втратило свого значення й зберігається в сучасному суспільствознавстві. Вітчизняний історик Ю.Н. Яковец визначає цивілізацію як „якісний етап в історії суспільства, що характеризується певним рівнем розвитку самої людини, технологічної й економічної бази суспільства, соціально-політичних відносин і духовного світу".
Однак уже в Мірабо поняття „цивілізація" не тільки характеризує певний етап розвитку суспільства, але й несе в собі оцінне значення, тобто вказує на те, яке суспільство гідне називатися „цивілізацією". Мірабо й інші французькі просвітителі виходили з моральної оцінки суспільного розвитку, для них цивілізація - це насамперед певний рівень морального розвитку людства, етап реалізації не вигаданої, а справжньої чесноти. Разом з тим у суспільствознавстві значного поширення набуло трактування цивілізації як певного, досить високого рівня духовно-культурних і технологічних досягнень суспільства, соціального й політичного розвитку й т. ін. У словнику „Американська спадщина" цивілізація тлумачиться як просунутий стан інтелектуального, культурного й матеріального розвитку в людському суспільстві, відзначений прогресом у мистецтвах і науках, інтенсивним використанням писемності, появою комплексу політичних і соціальних інститутів.