Світ свободи, так як і у Фіхте, у Шеллінга є світом історії.
Шеллінг розуміє людську історію як важливий етап цілеспрямованого розвитку абсолюта і реалізації творчої інтуїції суб'єктів – людей на шляху їх злиття з вищою об'єктивністю. Ця ціль ніколи повністю не досягнута, й треба розуміти як регулятивну, тобто ту, що реалізується в тенденції безкінечного руху до ідеального людського суспільства. Для свого часу Шеллінг як автор «Системи трансцендентального ідеалізму» накреслює реальні, на його думку, цілі – усунення феодалізму і встановлення конституційної монархії.
Діяти як вільна істота людина може тільки в якості істоти історично розвиваючої. Не у всі часи люди володіють рівними можливостями свободи. Ступінь свободи, яка доступна людині, визначається історичним рівнем розвитку суспільства, до якого він належить. В «Системі трансцендентального ідеалізму» Шеллінг пояснює, що «історичність», про яку він говорить, – «зовсім іншого типу», вона може бути історією лише тим істотам, які, хоч і переслідують ідеал, але ідеал тут ніколи не може бути здійснений індивідом, але обов'язково вимагає для свого виконання супутніх зусиль всього роду».
Але рід, згідно Шеллінга, діє в історії так, що послідовність і зв'язок історичних подій не вкладається в рамки історичного детермінізму. Тут Шеллінг відступає від своєї лінії розвитку вчення про необхідність, що представлене його попередниками і наближається до історичного індетермінізму Жан Поля Сартра. Ніякої «світової формули» у використанні до історії! Історичне передбачення – абсурдне поняття. Історичний детермінізм не враховує важливої особливості сторичних подій. Вона полягає в тому, що предметом історії «не може бути ніщо, що відбувається в силу наявності того чи іншого певного механізму або, що спирається на апріорну теорію». Теорія і історія повністю протилежні одна одній. Людина лише тому входить в історію, що ніщо із її майбутніх вчинків не може бути враховано раніше на основі тієї чи іншої теорії.
Шеллінг вбачає свободу у пізнанні історичної необхідності, при чому носієм їх є не окремий індивід, а рід. Він більш визначено, ніж Фіхте, ставить свободу на грунт історії і вказує на історичну діалектику свободи і необхідності, зводячи її до діалектики свідомого і несвідомого. Сукупний результат окремих людей не співпадає з їх бажаннями і тими цілями, заради яких вони свої дії виконували.
Історичне передбачення не можливе через співпадіння необхідності із безсвідомим. Це співпадіння і виключає можливість передбачення в історії.
Свобода повинна бути необхідністю; необхідність – свободою. Але необхідність в протилежність свободі є не що інше, як безсвідоме. Твердження «в свободі повинна бути необхідність» означає те, що і твердження «засобом самої свободи без моєї участі, виникає дещо, мною не передбачене, іншими словами, свідомої, тобто тій вільно визначеної діяльності повинна протистояти діяльність безсвідома, засобом якої, не дивлячись на самий обмежений прояв свободи, зовсім самодовільно, і може бути, навіть поза волею діючого виникає таке, що вона сама своєю волею не могла би здійснити». Це положення є не що інше, як трансцендентальний вираз відношення свободи до скритої необхідності, яку називають то долею, то привидом. Це і є те відношення, в силу якого люди, діючи вільно, повинен поза своєю волею стати причиною чогось, до чого вони ніколи не прагнули, або, навпаки, в силу якого зовсім не вдається те, до чого вони у своїй вільній діяльності прагнули, докладаючи всі свої дії.
Отже, майже як у Спінози, свобода у Шеллінга є виключно тільки пізнана необхідність. Трансцендентальна необхідність історії в тому, що перед розумними істотами поставлена проблема всезагального правового устрою і що вирішена ця проблема може бути тільки родом, тобто тільки історією. Єдиним дійсним об'єктом історичної розповіді може бути поступове формулювання всесвітнього громадянського устрою, бо саме воно і є єдиною основою історії.
У понятті історії заключене поняття безкінечного прогресу. З цього, правда, не можна зробити безпосередній висновок про здатності людського роду до безкінечного вдосконалення, бо ті, хто це заперечують, можуть стверджувати, що у людини, як І у тварини, немає Історії, що вона замкнена у вічному круговороті подій. У своїй праці «Система трансцендального ідеалізму» Шеллінг дає визначення соціального прогресу і його критеріїв. Прихильники і противники віри у досконалість людства повністю заплутались в тому, що треба рахувати критерієм прогресу; одні не розмірковують про прогрес людства в області моралі, інші – про прогрес науки і техніки, який з історичної точки зору є регресом, або прогресом, антиісторичним за своїм характером. Але якщо єдиним об'єктом історії є поступова реалізація правового ладу, то критерієм у встановленні історичного прогресу людського роду може служити тільки поступове наближення до цієї цілі, її повне досягнення ми не можемо ні передбачити на основі досліду, ні апріорно довести теоретично. Ця ціль залишається вічним символом віри творчості і діяльної людини.
Всезагальний правовий устрій є умовою свободи, бо без нього свобода не може бути гарантована. Бо свобода, яка не гарантована загальним природним порядком, не міцна, і в більшості сучасних держав вона подібна паразитуючій рослині. Свобода не повинна бути милістю чи благом. Вона повинна бути порядком, таким же незмінним, як закони природи.
Але цей порядок може бути реалізований тільки свободою, і його створення є справою свободи. Але в цьому є протиріччя. Те, що першою умовою свободи, саме тому стільки ж необхідне, як сама свобода. Але здійснити це можна тільки завдяки свободі, тобто виникнення такої умови залежить від випадковості.
Для обґрунтування такого вузького трактування соціального прогресу Шеллінг створює відповідну конструкцію: прагнучий до свободи дух знаходить потрібним обмежитися, а право, на відміну від сваволі, і складає розумне самообмеження свободи людей в інтересах самої їхньої свободи. Таким чином на грунті об'єктивного ідеалізму Шеллінг об'єднав дві різні спінозівські формули свободи – як самодетермінації субстанції і як добровільного підкорення необхідності. Правда, у Шеллінга це підкорення не добровільне, оскільки люди переслідують все-таки свої особисті цілі і тільки вимушено погоджують їх з конкретними вимогами права, але право в цілому як такове всім їм рекомендується признати добровільно. І все ж в якості цілого історія уявлялася Шеллінгу як безперервне поступово здійснююче одкровення абсолютної тотожності. Але такою вона стає не в силу історичної діяльності людей. У Шеллінга люди не самі творять історію. Шеллінг переносить проблему свободи і необхідності із сфери філософії історії у сферу теософії, філософії откровення і абсолюта (Бога) – в природі і в історії.
Це у своїй суті теософічне, а не філософське рішення і проблеми свободи і необхідності руйнувалося під вагою власного протиріччя. З однієї сторони, в ньому був живий пульс діалектики. Свобода стала в ньому діалектичним корелятором необхідності. В кожному моменті історичних подій відкривалося і те, що необхідно розглядати в аспекті необхідності, і те, що треба було розглядати в аспекті свободи. Свобода одночасно і виходить до розумодосягаючої надемпіричній сутності і є в емпірії, тобто стає сама частиною об'єктивного світу.
З іншої сторони, діалектична кореляція необхідності і свободи стає вдаваною: свобода в кожний даний момент історичного процесу є ніколи не досяжною, не вирішується до кінця задачею майбутнього. В цьому змісті історія оголошується ніколи не доходячим до повного свого кінця одкровенням абсолютного. Саме абсолютне являє при цьому вічну тотожність і вічну основу гармонії між двома сторонами розпаду: на свідомі і несвідомі, на вільне і споглядальне.
Історія світу як поступальний розвитоксвободи (Гегель)
Гегель розглядає проблему свободи як проблему суспільного устрою і саме тому трактує всесвітню історію як поступальний розвиток свободи.
В основі гегелівського розуміння історії лежить поняття світового духу. Гегель визначав всесвітню історію так: «Всесвітня історія є прогрес в усвідомленні свободи, прогрес, який мають впізнати в його необхідності». Прогрес свободи у Гегеля здійснюється схематично: в основі історії лежить світовий дух як суб'єкт, який не усвідомлюється окремими індивідами. Вони виходять у своїй діяльності не з поняття (розуміння) світового духу, а із своїх приватних індивідуальних інтересів. Жоден індивід не керується світовим духом. Дух діє підсвідомо. Кожен індивід переслідує свої власні цілі, різні інтереси. Тому часто отримуються протилежні результати. Тобто, тут існує невідповідність між цілями і результатами. Із зіткнення виникає щось єдине, яке не переслідується жодним індивідом. Це історична подія, яка є проявом світового духу. Світовий дух у Гегеля реалізує себе через діяльність окремих індивідів. Цю особливість світового духу Гегель називав «хитрістю розуму» (люди не підозрюють того, що своєю діяльністю здійснюють світову історію).
Отже, у Гегеля знаходимо основну тезу про свободу як субстанційну сутність духу взагалі і субстанційної сутності людини – вищого втілення духу. Але той же Гегель стверджує, що безпосередньо людина не вільна. Свобода – сутність духу, але людина – не тільки духовна, але і тілесна істота, що підкоряється законам природи. Щоб стати вільною, необхідно подолати свою природну обмеженість. Ця задача не вирішена для окремої, однієї людської істоти тому, що вона смертна; вона вирішується людством, яке вільне від природної обмеженості індивіду.