Кант затронул в своей этике также проблему высшего блага - высшей цели морально определенной воли, возможной лишь при соединении добродетели (нравственности) и счастья. Эта связь возможна в силу того, что человек как вещь в себе принадлежит сверхчувственному миру, а также в силу трех предположений практическая разума - в существовании бессмертия, свободы и бытия Бога, называемых постулатами практического разума. Расширяя посредством постулатов сферу чистого разума в практическом употреблении и утверждая примат чистого практического разума над спекулятивный (теоретическим), Кант оставлял, однако, неизменной сферу чистого разума в теоретическом применении.
Кант неоднократно подчеркивал, что мораль не зависит от религии. Более того, религия оказывается зависимой от морали. Единственно истинная религия состояла, по Канту, из нравственных законе устанавливаемых практическим разумом. Истолковывая Бога как постулат практического разума и видя его роль в приведении в соразмерность достойности быть счастливым и обладания счастьем, Кант ответил на вопрос о том на что человек может надеяться.
Школа классического немецкого идеализма
Философия Фихте. Кант считал, что ответ на вопрос «Что есть истина?», заключающийся в ее определении как соответствия знания с его предметом, напоминает ситуацию, когда «один (по выражению древних) доит козла, а другой держит под ним решето», поскольку подобное определение истины подразумевалось с самого начала. Согласно кенигсбергскому мыслителю, данный вопрос направлен не на определение истины, а на поиск ее критерия. Отвечая на этот скорректированный вопрос, Кант утверждал, что всеобщего и верного для всякого знания критерия истины быть не может. Все эти проблемы не стояли однако, столь остро для другого философа, младшего современника Канта. С того места, куда этого мыслителя, по его собственным словам, поставило Провидение, он вещал: «Я - жрец истины, я служу ей, я обязался сделать для нее все - и дерзать, и страдать». Этот «жрец истины» собирался заменить «так называемую до сих пор философию» тысячелетней историей своим наукоучением. «Титан, который борется за человечество», «величайший философ-метафизик» и «пустозвон», «самозванец» и «обманщик»; истинный патриот своей Родины и конъюнктурщик, меняющий политическую позицию в зависимости собственной выгоды, - таков разброс в оценках немецкого философа Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814), попытавшегося творчески развить философское наследие И. Канта.
Понимая наукоучение как науку не о фактах,а о знании, Фихте выдвинул задачу реформирования кантовской трансцендентальной философии в единую философскую систему. Если вопрошал о том, как возможны математика, естествознание и физика в качестве наук, то Фихте задал еще более общий вопрос; как возможна сама наука? Философия, по Фихте, является наукой, aнаука должна быть системой, целым, в которой все вытекает из одного-единственного основоположения. В качестве такого принципа Фихте брал Я. Подобная система, отстаивающая самостоятельность мышления, свободу разума и его независимость от влиянии извне, «вещей в себе», называлась Фихте истинным идеализмом и критицизмом в противоположность догматизму. Такую конструкцию немецкий философ считал подлинной системой трансцендентального идеализма, построения которой выдвинул еще Кант. В ней Фихтепереинтерпритировал, однако, кантовские понятая догматизма и критицизма: согласно им, сама кантовская философия оказывалась недостаточно критичной, поскольку мышление в ней не было совершенно самостоятельным по причине влияния извне. В ряде сочинений Фихте подчеркивал, что он лишь дополняет кантовскую систему «вглубь», т.е. разъясняет и выводит («дедуцирует») то, что у Канта выступает как данность, и покидает читателя у той самой точки, в которой его поджидает Кант. Однако исходные установки привели его к принципиальному расхождению с Кантом в двух вопросах: в признании возможности для человека интеллектуального созерцания и в отказе от кантовской «вещи самой по себе» как независимого от сознания источника познания и знания. Дедуцирование же дошло у Фихте до того, что он логически выводил воздух и свет. Однако это был лишь первый шаг: в своих «философиях природы» Шеллинг и Гегель значительно «превзойдут» Фихте в подобных дедукциях.
Сам разум Фихте уже начал рассматривать с исторической точки зрения, предвосхищая в некоторых чертах будущие учения Шеллинга и Гегеля. Так, в «Замкнутом торговом государстве» (1800) Фихте утверждал принципиальную необходимость пяти ступеней развития государства, истолковываемых им, однако, как эпохи развития разума: господство инстинкта, господство внешнего принудительного авторитете эпоха освобождения от авторитета и инстинкта, эпоха разумной науки (т.е. фихтеанское наукоучение) и эпоха разумного искусства. Тезис об искусстве как вершине познания возник у Фихте в эпоху романтизма и перекликался со взглядами его ученика и младшего современника Шеллинга. Однако уже в «Наставлениях к блаженной жизни» (1806), в которых Фихте выделил пять отношений человеческого сознания к миру, верхнюю ступень после чувственного, рассудочного, нравственного и религиозного отношения занимало научное знание.
В «Речах к немецкой нации» (1808) Фихте определил нацию как коллективную личность, которая является частью всеохватывающего целого духовной действительности. Он исходил из убеждения в «изначальности» немецкого языка, а потому говорил об общечеловеческом призвании немецкой философии. В период борьбы с Наполеоном Фихте способствовал патриотическому подъему в Германии и формированию национального самосознания. Но одновременно он отождествил «немецкое» с общечеловеческим, духовным и утверждал, что немцам предопределено начать новое время, формируя его и для других. Если же немецкая нация исчезнет, то вместе с ней исчезнет и человечество, причем без всякой надежды на будущее возрождение. Неоднозначность Фихте как человека и философа проявилась во всей его философии, но это хорошо согласовывается с его же собственным утверждением: «Какую философию выбирают, зависит от тогo, каким являются человеком».
Философия Шеллинга.
В философии Шеллинга выделяют несколько периодов: натурфилософию, трансцендентальный идеализм, философию тождества, философию откровения. Но через все творчество Шеллинга проходят и сквозные идеи поиска Абсолюта, который принимал в разные периоды творчества различные формы (Я, природа, абсолютный дух, Бог).
Натурфилософию Шеллинг называл умозрительной физикой. Оценки его умозрительной физики весьма неоднозначны. Даже Гегель, который и сам разрабатывал собственную натурфилософию, презрительно отзывался о «натурфилософских бреднях» Шеллинга как «философии без знания». В то же время, имеется немало свидетельств выдающихся естествоиспытателей XIX в., которые положительно отзывались о шеллингианской натурфилософии. Шеллинг попытался раскрыть разные этапы развития природы и истолковать ее антимеханистически, как целесообразное целое. Природа полярна, в ней наличны как положительные, так и отрицательные силы. В природе присутствуют магнетизм, электричество и химизм, которые, по Шеллинга связаны друг с другом.
Следующий этап в развитии взглядов Шеллинга- философия тождества - характеризовался утверждениями Шеллинга об Абсолюте как безразличии реального и идеального, субъекта и объекта, как чистом тождестве, продуцировании и возможности всех определений. Поскольку в Абсолюте нет различия между субъектом и объектом, мышлением и созерцанием, то интеллектуальное созерцание, которое у Фихте являлось самосозерцанием Я, было переинтерпретировано Шеллингом как форма созерцания Абсолюта.
Как и Кант, Шеллинг пытался в переходных для своего творчества «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» «спасти человеческую свободу», которая для него немыслима в противоположности со всемогуществом Бога Шеллинг подчеркивал, что в человеке содержится как вся мощь темного начала, так и вся сила света. Первоначальным бытием для него оказался не разум, а воля. Примат воли над разумом играл особенную роль в философии позднего Шеллинга.
В поздней философии («Философия откровения», «Система мировых эпох» и др.) Шеллинг интересовался вопросами о том, как и почему происходит рождение мира из Абсолюта, почему нарушается единство реального и идеального, которое существует в Абсолюте. Для объяснения этого Шеллинг под влиянием средневековой мистики выделил в Боге безосновность - бессознательную и темную волю, которую он понимал как изначальное иррациональное хотение, изначальный непостижимый акт. Предшествующая философия не исследовала эту темную волю. Шеллинг назвал ее негативной, или отрицательной философией и отнес к ней как свою раннюю философию тождества, так и философию Гегеля. Шеллинг считал общей ошибкой предшествуюшей философии признание только логического отношения мира к Богу и критиковал ее за рационализм. Негативную философию он пытался дополнить положительной, или позитивной, философией,различные варианты которой разрабатывались им в последние жизни. Если негативная философия занималась прежде всего понятием сущности, то позитивная должна исследовать понятие существования. В позитивной философии, исследующей иррациональную особую роль играли мифология и религия, которые Шеллинг истолковывал как откровение Бога. Шеллинг особо подчеркивал связь философии и религии. Он считал, что философия есть потребность сердца, а христианство, которое не менее реально, чем сама природа, да стать для философии источником силы и совершенства. Мифология же, по Шеллингу, - это не изобретение, а необходимый теогонический процесс, совершающийся в сознании. Он утверждал, что в мифологии присутствует истина.