Правда, в сфере культуры и с онтологическими характеристиками дело обстоит все-таки иначе, чем с природными объектами: объекты культуры в качестве таковых всегда вторичны в отношении сознания, и потому базисные структуры человеческого духа могут оказаться онтологически определяющими в отношении феноменов культуры. И если язык есть базис духа, а семейные связи есть феномен культуры, то следующее положение структурной антропологии (которое я уже приводил) – это онтологическое утверждение структурной антропологии:»… системы родства являются языком» [1].
Ведь Леви-Строс убежден в том, что «система родства состоит не из объективных родственных или кровнородственных связей между индивидами; она существует только в сознании людей, это произвольная система представлений, а не спонтанное развитие фактического положения дел» [2].
Теперь мы, надеюсь, вполне уже освоились с фактом наличия моста между предметами лингвистики и социологии: раньше этому мешала наша субстанциалистская мировоззренческая предпосылка (чаще неявная, подсознательная), которая определяла наше представление об очевидности: разве это не очевидно, что язык и общество – это «разные вещи»? Однако «разве не очевидно», что три рубля в кармане и три прыща на носу – это тоже «разные вещи», хотя с точки зрения математики это, мягко говоря, не совсем так.
Если мы избавимся от оков «субстанциальной метафизики» (в том числе и в форме известной философской трехчленки: «вещь, свойство, отношение», в которой выражена определенная онтологическая иерархия) как бесспорного основания определения предметов разных наук, это может привести, между прочим, и к радикальному отказу от прежней трактовки социального, которая несет на себе печать происхождения из эволюционной биологии, как единственно возможной, на чем упорно настаивает Леви-Строс. Согласно этой трактовке, общество есть очередной, высший этап в едином объективном процессе эволюции; язык – только «эпифеномен» социального; социальные связи и отношения, генетически связанные с отношениями в биологических сообществах, первичны, базисны в отношении языка; язык со всеми своими структурами только обслуживает общество (и потому, самое большее – только опосредованно отражает отношения, существующие на более фундаментальном в онтологическом плане уровне социального). Он упрямо повторяет тезис о необходимости «интеллектуальной прививки» против недавно господствовавшего в сознании этнографов «натурализма» (биологизма) в трактовке человеческого духа: его, Леви-Строса, теоретическое исследование должно быть понято не как вклад в универсальную эволюционную концепцию, а как переход к иному предмету, который справедливо было бы назвать «универсальной структурной феноменологией культуры».
Этнология и есть, по сути, такая феноменология культуры, поскольку она освобождена от всяких признаков субстанциалистской метафизики как в стиле биологизма, так и в стиле идеалистического панлогизма. Подобно культурологической концепции Э. Кассирера (которая есть конечно же нечто большее, чем «частная наука», а является как раз философией символических форм) структурная антропология тоже устранила (скажу осторожнее – отодвинула на задний план, вынесла за скобки) «основной вопрос философии», а вместе с ним оппозицию «первичного» и «вторичного», «материального» и «идеального», «субъективного» и «объективного». Ее предмет – совокупность всех явлений культуры. Поэтому она, разумеется, включила в свой предмет исследование мифов и шаманизма не как примеров «культурной ошибки», «болезней нормальной культуры», а в качестве равноправных «объективных фактов».
Впрочем, что касается попыток Леви-Строса связать практические успехи шаманов с практикой психоаналитиков, объясняя то и другое связью духовных явлений с материально-физиологическими процессами в человеческом организме, то это, на мой взгляд, уже выходит за рамки компетенции структурной антропологии. То, что такая связь есть, что ее наличие было обнаружено и европейскими гипнотизерами, и индейскими шаманами, и африканскими колдунами, и скорее всего независимо друг от друга, само по себе в структуралистских интерпретациях не особенно нуждается – по той же причине, по какой не требует структуралистских трактовок тот факт, что при зарядке кислотного аккумулятора выделяется сероводород. Хотя запах этот не слишком приятен, однако никаким духом здесь не пахнет, и потому структурному антропологу здесь делать нечего. Другое дело – шаманство и медицина (гипноз, психиатрия, психология) в качестве феноменов культуры, совершенно независимо от специфики связи «духовного» с «материальным» в каждом из них и конечно же от способов интерпретации этой связи.
Правда, тот факт, что в сфере культуры «физическое» соединено с «психическим» или «материальное» с «духовным» (как в практике шамана и психоаналитика, или в том, что музыкальное произведение может быть исполнено актуально, представлено в виде партитуры или записано на оптический диск), весьма важен для методологии структурной антропологии: ведь только благодаря наличию такой связи изучение материальных обломков культуры, ее «вещества», позволяет восстановить ее духовное содержание. Предпосылкой возможности исторической реконструкции культуры является то, что культура (культурная деятельность, культурное производство и т.п.) накладывает печать на тот материал, который использует: печать эта и есть особая структурная трансформация материала, которую осуществляет культурная деятельность человеческого существа. Благодаря этой связи (которая, подчеркну, вовсе не духовна) культура способна жить после смерти ее создателей и ее духовных хранителей.
Собственно, ведь об этом и пишет Леви-Строс, когда сравнивает шаманское врачевание с практикой психоанализа: «…шаманское врачевание и психоанализ становятся совершенно аналогичными. И в том и в другом случае нужно индуцировать определенные органические изменения, сущностью которых является преобразование структуры. Это достигается с помощью мифа, переживаемого больным, который он либо получает извне, либо строит его сам, причем структура этого мифа на уровне неосознанных психических процессов должна быть аналогична той органической структуре, появление которой на уровне телесном должно быть вызвано с помощью мифа» [1].
И далее, «если признать наличие физиологического субстрата неврозов, то единственная разница между шаманским лечением и психоанализом – это различное происхождение мифа» [2].
Справедливо, как мне кажется, и мнение Леви-Строса, что «психоаналитики лучше поймут механизм действия своего метода и свои цели, если сопоставят их с методами и целями своих великих предшественников – шаманов и колдунов».
Разумеется, смысл этих высказываний не сводится к тому, что Леви-Строс якобы возвышает практику шаманизма в глазах культурного человека Запада до уровня практических приложений опытной науки; даже представляет шаманизм чем-то вроде не осознавшей себя опытной науки. Ведь именно структурную антропологию, а не психоанализ вкупе с шаманизмом (даже если к ним добавить и социологию в стиле Дюркгейма, и философию символических форм Кассирера) он считает подлинным синтезом, сразу и философским, и научным. Ведь как раз структурная антропология обнаруживает структурные аналогии во всех феноменах культуры, а потому тема практической результативности манипуляций шамана и отсутствия таковой в магических обрядах, почему-то сопровождающих плетение женских юбок из травы в некоторых южноамериканских племенах, для структурной антропологии совершенно второстепенна.
Гораздо важнее для Леви-Строса вывод, что характер универсальных структур, которые он обнаружил в культуре бразильских племен, весьма прост, и что потому они поддаются строгой математической обработке (главным образом, при помощи теории групп – например, используя правила перестановок). Выявление таких структур и интерпретация членов множества возможных конфигураций из фиксированного и небольшого числа элементов, составленных в группы, предстает, по мысли Леви-Строса, важнейшей задачей теоретической реконструкции культуры. Если остановиться на уровне простого описания явлений культуры, то ее знакомство с нею сводится к удовлетворению простого любопытства: изучение застревает на уровне эмпирической этнографии. Зато социологический и лингвистический подход открывает здесь дорогу систематизации, делает возможным превращение этнографии в этнологию.
При этом этнология, разумеется, не просто этнография, получившая философское обоснование, и тем более не обособившаяся «философская наука» в старом смысле термина, которая, подобно логике или теории познания, получила в наследство от своей одряхлевшей прародительницы – философии – часть прежней, плохо освоенной и дурно организованной территории. Но она вместе с тем не стала и «частной наукой», аналогичной физике, медицине или анатомии человека! Этнология (если перефразировать слова, некогда сказанные о социальном учении марксизма и весьма положительно воспринятые самим Марксом) отбросила всяческие рассуждения о «культуре вообще» и «сознании вообще», но зато предложила метод анализа конкретных культур и конкретных сознаний. И не только предложила такой метод, но и показала конкретные результаты его применения.