В связи с тем, что древним китайцам не были известны концепции посмертного существования типа теории перерождений, буддийское учение о сансаре и карме было воспринято в Китае совершенно неадекватно. В Индии учение о перерождениях не обсуждалось, так как практически все религии и школы мысли (за исключением материалистов – локаятиков) были согласны относительно данного вопроса. Учение о перерождениях подчеркивало характер сансары как страдания, то есть рассматривалось как некое мучительное коловращение и непрестанное воспроизведение в разных, но повторяющихся формах одного и того же содержания. По существу, вдумывание в идею сансары должно было порождать состояние экзистенциального ужаса. В Китае же в доктрине перерождений увидели некую неизвестную форму бессмертия, преодоление неизбежности тенеподобного прозябания у Желтого источника и восприняли эту доктрину как вполне оптимистическую (а в Индии мысль о сансаре и ее страдности должна была стимулировать мумукшутву – стремление к освобождению от нее). Интересно, что в нашей культуре аналогичным образом эту доктрину воспринял Вл. Высоцкий ("Хорошую религию придумали индусы, что мы, отдав концы, не умираем насовсем"). Вместе с тем, не будучи до Кумарадживы (рубеж IV-V вв.) знакомы с систематической буддийской философией, китайские буддисты восприняли перерождения как метампсихозис, переселение из тела в тело некоей неизменной духовной субстанции (чан у – "постоянная вещь"), что находилось в резком противоречии с базовой буддийской доктриной анатмавада, несуществования неизменного субстанциального "я", или души.
С другой стороны, носители собственно китайской традиции, прежде всего конфуцианцы, обрушились на буддийское учение о циклических рождениях-смертях с резкой критикой как на не соответствующее учению совершенномудрых и даже как на средство обмана народа с целью обогащения. В результате началась достаточно оживленная полемика, достигшая своей кульминации в конце V – начале VI в. в ходе обсуждения трактата конфуцианца Фань Чжэня (ум. ок. 515) "Об уничтожимости духа" ("Шэнь ме лунь").
Трактат Фань Чжэня, появившийся в начале VI в., в период правления великого покровителя буддизма лянского императора У-ди (Сяо Яня), вызвал бурную полемику, запечатленную монахом Сэн-ю в его трактате "Хун мин цзи" ("Записки о распространении света буддийского учения"). Надо сказать, что и до этого появился ряд трактатов, обосновывавших, правда, неуничтожимость духа (здесь можно назвать такие имена, как Хуэй-юань и Шэнь Юэ; последний, выдающийся поэт и историк, был и секретарем дискуссии с Фань Чжэнем), но именно Фань Чжэнь наиболее четко сформулировал все конфуцианские возражения против буддийской доктрины.
Позиция Фань Чжэня предельно материалистична. Для него тело есть субстанция (ти), а дух – ее функция (юн). Тело подобно ножу, а дух – присущей ножу остроте (ли). Как острота не может существовать независимо от ножа, исчезая вместе с разрушением ножа, так и дух не может существовать независимо от тела и должен погибнуть вслед за его смертью. Буддисты же используют стремление людей к недостижимому бессмертию в своекорыстных целях, обогащаясь за счет пожертвований простаков и легковерных. Эта позиция Фань Чжэня близка позиции Ван Чуна, критиковавшего в "Весах суждений" различные народные верования, связанные с идеей загробной жизни. Но если Ван Чун в целом стоит на позициях скептицизма, Фань Чжэнь занимает определенно материалистическую позицию; возможно и влияние на него идей ханьского философа Хуань Таня. Тезисы Ван Чуна были подвергнуты резкой критике со стороны образованных мирян-буддистов из аристократических кругов, хотя эту критику вряд ли можно назвать собственно буддийской; скорее, это критика со стороны китайских интеллектуалов, нашедших в буддизме подтверждение своих надежд и чаяний.
Хотя всестороннее обсуждение труда Фань Чжэня и положило конец собственно полемике о неуничтожимости духа (этому способствовало и знакомство со школами буддийской философии, заставившее китайских буддистов переосмыслить свою концепцию духовного начала в более ортодоксальном духе), отдельные полемические и апологетические рассуждения на данную тему продолжают появляться и много позднее. И здесь интересно обратиться к трактату "О началах человека" ("Юань жэнь лунь") позднетанского буддийского мыслителя монаха Цзун-ми (780-841), бывшего одновременно Пятым патриархом школы Хуаянь и держателем традиции Чань линии ученика знаменитого Шестого патриарха Чань Хуэй-нэна (ум. 713) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.
В первой главе своего трактата Цзун-ми рассматривает традиционные китайские учения как низшие в сравнении с буддизмом и оспаривает характерное для Китая воззрение, согласно которому жизнь – это спонтанное получение ци, а смерть – спонтанное лишение ее. Цзун-ми отмечает, что сама китайская традиция противоречит этой позиции, ибо если никакого загробного существования нет, то зачем нужны молитвы, жертвоприношения и культ предков? Кроме того, многие древние тексты содержат повествования вернувшихся к жизни людей об их загробных переживаниях.
Интересно, что неназванный оппонент Цзун-ми воспроизводит аргумент Ван Чуна против существования духов умерших: "Если бы люди умирали и становились демонами, то с древности их накопилось бы столько, что они заполнили бы все улицы и переулки, и кто угодно видел бы их. Разве это не так?" Здесь в полной мере проявился характерный для Китая натурализм, рассматривающий "сверхъестественные" объекты как вполне материальные.
Цзун-ми, отвечая своему оппоненту, также не отрицает этого натурализма, а просто вводит буддийское учение о перерождениях как вполне разрешающее возникшую трудность: "Люди после смерти идут шестью путями (имеются в виду шесть возможных форм перерождения – как божества, титана-асура, человека, животного, голодного духа и обитателя ада. – Е. Т.) и не обязательно все становятся демонами. А демоны после своей смерти вновь становятся людьми, и так далее. Как же иначе объяснить то, что с древности существует постоянный сонм демонов?"
Кроме того, Цзун-ми, исходя из буддийского учения о реальности только ума (вэйсинь), вообще отверг возможность возникновения сознания из ци: ведь если сознание имманентно ци как таковому, оно должно проявляться и в других материальных объектах, хотя бы в растениях, но поскольку этого нет, то и сознание не может быть вторичным по отношению к ци.
Критика Цзун-ми не прошла незамеченной и, по-видимому, во многом стимулировала неоконфуцианский вариант разрешения поставленных им вопросов, решаемых буддизмом, но непреодолимых для китайских учений.
Между тем учение о карме и перерождениях оказалось самым сильным и привлекательным для не знавшего ранее ничего подобного китайского ума, это привело к тому, что в Средние века учение о перерождениях и карме не только было усвоено даосизмом, но и стало неотъемлемой частью китайских народных верований, народной религии; по-видимому, именно здесь влияние буддизма на китайскую традицию проявилось максимально.
Не подлежит сомнению факт, что древнейшая религиозная традиция не знала учения о посмертном воздаянии таковое (бао) мыслилось как сугубо посюстороннее: сокращение срока жизни у провинившегося человека или перенесение его вины (в случае ее безмерности) на потомков вплоть до седьмого колена ("перенесение ответственности" – чэн фу); эти воззрения вполне коррелируют с ветхозаветными, согласно которым Бог карает за грехи человека до третьего или четвертого поколения его потомков. Зачатки подобных представлений начинают появляться только на рубеже новой эры (видимо, в начале правления Поздней Хань). Но прежде чем обратиться к ним, необходимо вначале обратиться к специфике представлений о смерти в народной культуре ("малая традиция") как таковой.
Интересно, что если говорить об архаической древности, то, по-видимому, трудно обнаружить четкую границу между элитарной и простонародной традицией. Культ предков и вера в души хунь и по, зафиксированная, в частности, в "Ли цзи" ("Записи о ритуале"), по-видимому, были характерны как для верхов, так и для низов общества. По существу, архаические верования, связанные со смертью, сводились к вере в существование духов предков, как воплощенных в жертвенных табличках, так и существующих в виде призрака-гуй в могиле (а потом уходящих в подземное царство мертвых у Желтого источника); по-видимому, существовало и представление об опасностях, исходящих от гуй людей, умерших насильственной смертью (таковые могли становиться объектами умилостивительных жертв и превращаться даже в центр своеобразных культов, как это имело место в "непристойных культах" – инь сы народной религии более позднего времени) или оставшихся без жертвоприношений со стороны потомков. Все эти элементы сохранились в народной традиции китайской культуры вплоть, фактически, до настоящего времени. Вместе с тем до буддизма с его культом Западной Земли Высшего Блаженства (Си фан цзи лэ ту) и его представлениями о различных временных адах китайские верования не знали образов рая или ада, равно как и не связывали загробное существование с идеей воздаяния и этическими принципами вообще.