Мы испытываем фактическое действие предмета на нас в наших ощущениях, и мы мыслим общие возможные отношения этого предмета к другому в наших понятиях, но сверх того мы имеем непосредственную уверенность, что этот предмет существует сам по себе, независимо от того, ощущаю ли я его и мыслю ли я о нем. Эта уверенность не обусловлена ни ощущениями, получаемыми нами от предмета, ни понятием о нем. Напротив, объективное значение наших ощущений и понятий обусловлено уверенностью в самостоятельном бытии предмета.
Это познание безусловного существования предмета, очевидно, есть особый, третий вид познания, без которого объективная истина была бы нам недоступна.
Итак, Соловьевым вводится особый вид познания, несводимый ни к ощущениям, ни к мышлению в понятиях. Этот особый вид познания предполагает такое отношение между познающим и познаваемым, в котором они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, в виде факта ощущения или в логической форме понятия, но существенной и внутренней связью, соединены в самых основах своего существа, в том, что есть безусловное в обоих.
Соловьев делает вывод, что такое познание безусловного существования предмета возможно только потому, что наше собственное бытие и бытие познаваемого предмета имеют основание в одном и том же безусловном Существе. В противном случае ни предмет не мог бы перейти в наше сознание, ни наше сознание не могло бы проникнуть в предмет.
Соловьев проводит аналогию с деревом, которую мы уже приводили в качестве примера в первом разделе при изложении принципа соборности. Ветви и листья дерева переплетаются и соприкасаются между собой, таково внешнее знание через ощущения и общие понятия; но те же самые ветви и листья связаны между собой внутренне посредством общего ствола и корня, таково познание безусловного существования предмета. Это знание Соловьев и называет знанием мистическим, или верой.
Но эта уверенность в безусловном существовании предмета (в том, что он есть) необходимо вызывает вопрос о том, что есть этот предмет. Не отвечало ли по крайней мере на этот вопрос наше рациональное мышление, основанное на понятиях, и наш чувственный опыт?
Соловьев показывает, что разум дает лишь общие определения предмета, которые точно также могут принадлежать и другим предметам. Чувственные же качества случайны и относительны и не могут выражать постоянную сущность самого предмета. Поэтому ни чувственный опыт, ни отвлеченное мышление не извещают нас о сущности познаваемого предмета и не отвечают на вопрос: что есть этот предмет?
Между тем у нас, несомненно, есть ответ на этот вопрос. И это предполагает такое особое взаимоотношение между познаваемым и познающим субъектом, в котором субъект все-таки воспринимал бы его собственную сущность, или идею. Дело в том, что субъект есть нечто постоянное и единое, в этом смысле он сам есть некая сущность, или идея, и поэтому находится в определенном взаимодействии с идеальными сущностями всех других предметов; это взаимодействие Соловьев называет воображением. Именно воображение и производит в нашем уме постоянные, определенные, себе равные образы предметов, отражающие их собственную сущность.
Соловьев подчеркивает, что речь идет о воображении не как синониме фантазии, но как способности нашего сознания проникать за пределы видимой, непосредственно ощущаемой действительности, к сути дела. Например, в естествознании внешние, чувственные свойства вещей представляются как проявления свойств не воспринимаемых нашими чувствами умопостигаемых атомов.
Но сама по себе эта идея, или сущность, предмета не будет иметь никакой действительности в нашем сознании, если она не воплотится в конкретных ощущениях или в чувственных данных сознания. Этому воплощению в чувственных данных соответствует третья фаза мистического познания, которую Соловьев называет творчеством.
Итак, кроме эмпирического, или чувственного, познания, с одной стороны, и рационального, понятийного познания, с другой стороны, необходимым является еще один, третий вид познания, основанный на внутренней, мистической связи субъекта со всем существующим. Этот третий вид познания включает: веру в безусловную уверенность в том, что предмет есть, воображение, извещающее нас о том, что есть предмет, и творчество, показывающее, как нам предмет является.
Эмпирическому познанию соответствуют положительные науки, изучающие природу и общество. Понятийному познанию соответствует рациональная философия. Наконец, третьему виду познания соответствует теология, или религия.
В то же время Соловьев показывает, и в этом заключается суть его метода, что каждый из этих трех видов познания, взятый по отдельности, неполон и недостаточен для постижения истины.
Он пишет: “Если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности”. Эмпиризм и рационализм представляют собой отвлеченные и односторонние начала, приводящие лишь к отрицательным результатам, однако “точно так же отвлеченным, односторонним началом является и исключительное утверждение религиозного элемента в области знания”.
Истина по своему понятию должна быть и тем, и другим, и третьим. Поэтому необходимо преодолеть ограниченность и замкнутость на самих себя науки, философии и религии.
Соловьев формулирует задачу, решение которой должно стать главной целью новой, истинной философии: “Ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и, таким образом, организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии”.
Итак, задача состоит в организации всего имеющегося знания в свободную теософию, которая и является воплощением принципа всеединства в области познания.
Но далее Соловьев подчеркивает, что сама такая правильная организация нашего знания в виде свободной и научной теософии возможна только при условии правильного отношения между элементами самой действительности, того бытия, которое представляет предмет нашего познания.
Соловьев формулирует замечательную мысль: “Если природное (эмпирическое) и рациональное начало в нашем познании должны быть внутренне связаны с началом мистическим, которое в них и чрез них должно осуществляться, то такая связь этих трех элементов может быть достигнута только, если и в нашем действительном бытии начало божественное посредством начала человеческого осуществляется или реализуется в элементах природных, как своей материи”.
Таким образом, предварительным условием преобразования знания в свободную теософию является преобразование самой действительности.
В реальном же бытии божественное начало все еще не реализуется ни в человеческой жизни, ни в природе. Вся природа является для нас чем-то чуждым и роковым, “на нас тяготеющим”, и мир, в котором мы существуем, есть для нас внешний и чуждый.
“Итак, для истинной организации знания необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей, или творчества”.
“Вся природа, все эмпирические элементы нашего бытия должны быть организованы, должны быть внутренне подчинены нашему духу, как наш дух должен быть внутренне подчинен божественному”.
Речь идет о таком реальном пересоздании существующей действительности, чтобы “на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и в каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал”. Эту задачу Соловьев определяет в качестве конечной задачи искусства, но это означает, что вопрос об осуществлении истины переносится в сферу эстетическую.
Соловьев признает, что такое понимание искусства – преобразование самой реальной действительности, природы и общества в соответствии с принципом всеединства – отличается от общепризнанного, и его обоснование должно составить предмет особого исследования.
Таким образом, окончательное решение вопроса об истине, как, кстати, и решение вопроса о конечном назначении искусства, у Соловьева совпадает с конечной целью мирового процесса – с сознательным преобразованием природы и общества в соответствии с абсолютной, всеединой божественной идеей, то есть с установлением безусловного нравственного порядка, или Царства Божия.
В последние годы жизни Соловьев разрабатывает новые идеи, касающиеся теории познания, человеческой свободы, исторического процесса.
В небольшой работе “Понятие о Боге” (1897) Соловьев проводит различие между эмпирическим Я личности и ее метафизическим существом. Первое выражается через совокупность определенных физических, духовных и социальных свойств, второе - в способности выступать носителем (ипостасью) божественного начала, несоизмеримого с эмпирическим Я. Последнее означает, что личность для реализации своего истинного предназначения должна обладать возможностью к поведению, свободному и независимому от собственного эмпирического Я.
Однако сама личность свою способность к свободе от собственной эмпирической определенности может истолковать не как условие для осуществления чего-то более высшего, чем она сама, но как самоцель. При этом происходит подмена истинного предназначения личности тем, что является всего лишь условием его достижения.
Тема подмены получает развитие в работе “Теоретическая философия” (1897-1899). В ней Соловьев показывает, что познающий истину субъект может рассматривать самого себя как нечто самостоятельно существующее, безотносительно к самой истине. В связи с этим Соловьев подвергает критике философию нового времени, в частности исходные установки Декарта, Канта и Гегеля. В первом случае феноменологическое Я, присутствующее в сознании субъекта, отождествляется с Я эмпирическим; во втором случае “трансцендентально раздвинутое Я” – с тем, что существует поистине; в третьем случае логическая форма процесса постижения истины отождествляется с самой истиной.