Выделенная нами классификация трансформаций свободы позволяет более углубленно остановиться на рассмотрении социально - политических аспектов свободы.
Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Внешне она зависит от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии.
Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. Одним из источников ограничений может быть власть. Властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.
Развивая свою собственную концепцию свободы, Маркс противопоставляет периоды «несвободы в мировой истории» периодам «воплощения свободы». Он различает примитивный феодализм от более развитого, замечая при этом, что в обоих случаях господствует право привилегий, то есть «животная форма права».4 Итак, свобода самым тесным образом связана с существующим правом и ограничивается им. «Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще, - она обрекается на призрачное существование, и от чистой случайности будет зависеть, в какой именно области несвобода будет безраздельно господствовать. Несвобода становится правилом, а свобода - исключением из правил, делом случая и произвола».1 Маркс, как видим, пытается объяснить проблемы свободы и несвободы в связи с характером отношений данной общественной сферы с отношениями вне её. «Чтобы постигнуть свободу какой-либо определенной сферы, - пишет он, - я должен исходить из существенного характера этой сферы, а не из ее внешних отношений». Данный тезис не означает признания малозначимости «внешних отношений». Мысль здесь другая - в анализе диалектики свободы преимущественное значение имеет конкретное изучение имманентных закономерностей этой «определенной сферы» общественных отношений.
Идея свободы может использоваться в интересах закрепления несвободы общественных отношений. Данное присвоение идеи свободы противниками несвободы простирается так далеко, что они готовы защищать необходимую для их существования несвободу даже аргументами от свободы воли. Свободная воля, замечает Маркс, в глазах господствующей власти «должна усвоить себе хорошие манеры: она должна быть осторожной, лояльной свободной волей - свободной волей, которая умеет так устраиваться, чтобы ее сфера совпадала со сферой произвола тех же самых привилегированных частных лиц».2
Разрабатывая свою теорию свободы, молодой Маркс не только обращает внимание на негативный момент в свободе (самоопределение индивида через избавление от чего-то стесняющего и ограничивающего его действия), но и на позитивный момент, состоящий в том, что свобода есть развертывание позитивных качеств и свойств индивида и общества в процессе их самодвижения и развития.1 Только такая концепция свободы и может обеспечить исторический прогресс.
Однако мы должны учитывать тот момент, что проблема вмешательства философа в дела земные при недооценке значения самосознания как не только практической, но и теоретической деятельности, чревата многими противоречиями, приобретающими антагонистический характер.
Для молодого Маркса общество есть наивысшая ценность, та ценность, которая позволяет усовершенствовать человеческий род и достичь относительной реализации свободы.
Маркс, как и некоторые левые гегельянцы, считал философию орудием глобальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом. Он выступал против критики как оружия выдающейся личности, считая, что она «ошибочно принимает отдельного индивида за воплощение универсальной мудрости».2 Однако такая мудрость принадлежит человечеству, а не отдельно взятому индивиду. Маркс вовсе при этом не отрицает человека-индивида «универсальных потенций», воплощающего в себе накопленные культурные творческие потенции рода, его знания, таланты, умения. Но он не мыслит человека без человечества, общества, без преобразующего этого человека праксиса. «Свободная индивидуальность,- заявляет он, - основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние» - это такая третья ступень истории, которая образует конец «предыстории» человечества.1
Маркс настаивает на коллективистском характере критики. При этом он утверждает, что революция, которую готовят демократы, не обязательно «с самого начала должна выступать в материальной форме».2 Революция сначала «говорит», а потом уже «бьет». Он полагает, что на этот раз революция будет носить всеобъемлющий характер, так как она будет подлинно социальной революцией; «революция народа целостна; то есть революция совершается по-своему в каждой области».3
Маркс исходил из понимания значения практически-преобразующей деятельности и полагал, что критика философии самосознания могла быть, поэтому более доказательной.4
Необходимо отметить, что социальная философия «включает все размышления о возможностях, которые предоставляет лучше устроенный мир».1 Но то, что изменяется именно таким образом, как бы «платит за это внутри себя».2 Мечтам свойственно рисовать образные картины. Понятие присоединяется позднее. При этом мечта не является робкой; она конструирует, «высматривает» нечто большее, что может осуществиться в действительности. Мечта, таким образом, не является небытием; и она встречается на каждом шагу; она опережает бытие, действительность; в результате последняя не только ускользает от субъекта, но и начинает «мстить» за себя.
Маркс полагал, что спор о действительности или недействительности бытия, которое отделено от практики, носит чисто схоластический характер и поэтому выступал за преобразующую и изменяющую мир практику. Часто эту мысль трактуют неверно, в плане призыва «к хаотической борьбе, к сметающей все на своем пути революции».1 Мы далеки от такого взгляда. По нашему мнению, проблема построения «философии, находящейся на службе истории…» упирается в вопрос о самой сущности человеческой свободы и, соответственно, о границах ее реализации. Маркс, как нам думается, учитывал различные мыслительные движения в истории немецкого идеализма и материализма.
Анализируя «Экономическо-философские рукописи 1844 года», приходишь к тому выводу, что Маркс усиленно работал над проблемами сущности и существования человека, его свободы и рабства, отчуждения и преодоления отчуждения, смысла истории и так далее. На наш взгляд, Маркс внес существенный вклад именно в понимание социального отчуждения человеческой сущностной природы, а тем самым и в понимание свободы.
Отправным пунктом анализа выступает тот современный ему факт, что «рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира. Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары».1 При этом продукт труда противостоит самому труду как «некое чуждое существо». В таких условиях труд превращается из средства саморазвития личности во внешнюю необходимость, в средство удовлетворения только материальных потребностей индивидуума. В результате последний в своем труде не утверждает себя, а лишь отрицает.
В рамках политэкономии Маркс также работает со ступенчатыми понятиями бытия. Он «различает их не только между «первичными», «выведенными», «устаревшими» формами капитала внутри одной эпохи, он отдает бытийное преимущество промышленному капиталу перед торговым, денежно-торговым и так далее».1 Необходимо учитывать, по словам К. Маркса, что марксизм придает пробивающимся общим тенденциям развития большую реальность, чем «экономическим фактам», в которых опредметились тенденции ложного сознания. При этом интерес у Маркса обладает несравненно более действительной реальностью, чем, к примеру, идеал. Другими словами, плотность реальности у Маркса не только различна, но и выступает в высшей степени изменяющейся сущностью. Также и в отношении экономического базиса, и идеологической надстройки реальность убывает не равномерно, не механистически. Многие идеологии представляются ему простыми «облаками на пасмурном небе фантазии», однако все же не все. Так, древнегреческое государство с учетом его человеческой степени действительности составляет исключение; к нему примыкает бытийное преимущество средневековой цельности жизни (по отношению к капиталистическому распаду и охлаждению большинства человеческих отношений).1
Предшествующие ступени: хозяйство и надстройка, политика и религия - различались лишь по количеству реализованной реальности. Напротив, ступень утопической реальности отличается от остальных другим качеством. Утопическая реальность - действительность качественно иного рода; она отличается даже от идеала. Свободное и справедливое общество, как утопическая действительность не носит законченного характера. В этой действительности нет «вечности во времени», нет опосредованного «свечения субстанции в истории», поскольку утопическая реальность еще не реальна для себя самой.2 Если бы утопическая реальность, которая состоит в подчинении себе всего неразумного, в свободном им овладении, была реализована, она была бы, согласно полноте своего содержания, неким максимумом действительности, которую уже невозможно конструировать, преобразовывать, измышлять. Но эта последняя конечная цель человека «совершенно недостижима и должна оставаться вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать богом».1