З гріхопадінням людини позбавився свого первісного статусу і був скинутий у світ почуттєвого буття. Тим самим людина утратила свою подобу богу, зберігши, щоправда, у собі образ бога у вигляді приналежного йому розуму. Відповідно до цієї доктрини призначення людини, — повернення людиною втраченої подоби бога, що досягається, по-перше, через очищення (катарсис) душі від почуттєвих пристрастей і прихильностей (що піднімає людину до першого неба); по-друге, або просвітлінням, осяянням душі мудрістю, гносисом, тобто світлом божественних істин (так досягається друге небо); нарешті, по-третє, устремлінням душі до самого джерела її існування і блаженства як до вищого предмета її любові,— устремлінням, що вже не піддається раціональному обліку і приводить до всезростаючого ступеня богоуподобления (досягнення третього неба).
В усіх цих міркуваннях Василя Кесарійського неважко помітити вплив неоплатонізму як у змісті їхньої форми, так і змісту. Справді, потрійний розподіл буття на божественне, і почуттєве надзвичайно схоже на розподіл Платона: Єдине — Нус — Душпа. Василь зберігає і платонівську форму відносин між цими градаціями сущого: відношення образа і прообразу, світла і відображення. Його позачасової «ангельський» світ є образ і відображення світу вічний і божественний і прообраз світу тимчасового.
Космос Василя — це космос у високому, античному змісті цього терміна. Ця універсальна космічна «симпатія» служить у Василя, як і в неоплатоників, онтологічною базою для виправдання практики магічних і герметичних мистецтв. Фактура фізичного земного світу в трактуванні Василя також нічим не відрізняється від неоплатонівської: складається з чотирьох традиційних стихій, перемішаних між собою. Однак Василь йде далі неоплатоників в асиміляції космологічних ідей Аристотеля: він розділяє його розмежування підмісячного і надмісячного світів, де перший — царство нерегулярних, криволінійних рухів, а другий — царство порядку і гармонії. Засвоює він і таку ідею, як ідея про прагнення кожної речі до властивого їй місця і стану, так само як і класифікацію видів руху на природні, насильницькі і т.п.
Усі перераховані й інші запозичення Василя з античної філософії сполучаються в нього зі спробами власне християнської чи навіть вузькобіблійного трактування ряду проблем. Володіючи мистецтвом античної діалектики і ніколи не відмовляючись від можливості її застосування до теологічних питань, він усе-таки неодмінно ставить одкровення вище філософського розуму і коректує не віру розумом, а розум вірою.
У цілому про Василя можна сказати, що він був не стільки християнським філософом, скільки церковним ідеологом, що розумів свою задачу досить прагматично: побудувати світогляд, що відповідає вимогам церковної ортодоксії й одночасно більш-менш прийнятне для широкої маси неофітів, що були язичниками. Прихильність до ортодоксії утримувала його від занадто вільного вживання спекулятивного розуму і змушувала найчастіше слідувати букві Писання. Навпаки, прихильність до язичеської культури змушувала його нерідко «дописувати» Писання іншими «буквами», узятими з філософського арсеналу античності, насамперед з неоплатонізму. І Василь цілком справився зі своєю задачею.
Однієї з головних проблем, яких Григорій Нізіанзін торкається у своїх трактатах, була, проблема співвідношення віри і розуму. Григорій ставить людський розум і світську освіченість дуже високо. Свої пізнання, отримані в афінських школах, він розглядає як найбільший після християнської віри дарунок долі. Як і його попередники — александрійці, Григорій вважає мудрість християнську прямою спадкоємицею мудрості язичницкої. Особливо близькі до християнства, зрозуміло, платоники, що «краще усіх міркували про божество».
Однак розум обмежений, і це виявляється вже у відношенні речей, найближчих до нас. Тим більше обмежений він у дослідженні речей божественних. Тому, щоб не відхилитися від «правильної думки» (ортодоксії) і не впасти в єресь, розум повинний спиратися на віру як на свою підставу. Віра ж означає беззастережне прийняття авторитету Священного писання й авторитету церкви, тому що остання є єдиним носієм священного Переказу. Правда, ця опора на авторитети не означає вигнання розуму з теології. Вона означає лише обмеження спекулятивної функції розуму (філософії) задачею пояснення, тлумачення божественного слова (теології), ув'язненого в Писанні і Переказі.
Відповідно до Григорія, слово Писання у своєму буквальному значенні лише почасти виражає той зміст, що вкладає в нього сам бог і який відповідає божественному Слову-Логосу. Значеннєва структура Біблії багатошарова і відповідає багатошаровій структурі самого буття. Усі те, що охоплюється змістом Біблії, підрозділяється на чотири класи предметів: 1) те, що в дійсності не існує, але можна виразити в людській мові; 2) те, що існує в дійсності, але в людській мові невимовно; 3) те, що і не існує, і невимовно; 4) те, що і можна виразити в людській мові, і існує в дійсності.
До першої категорії речей відносяться всі наявні в Біблії натуралістичні й антропоморфічні описи божественного. Будучи в буквальному значенні неістинними, вони розраховані на сприйняття почуттєвої, плотської людини, здатної сприймати поки тільки тінь від істини, а не її саму. Так що Старий завіт, насичений почуттєвими образами, має справу найчастіше з тінями реальності, хоча ці тіні все-таки суть тіні реальності справжньої, а тому, перекручено, цю реальність відбивають. До другої категорії відноситься всі ті, що залишаються як би за рядком біблійного тексту, оскільки воно невимовно в доступній для людини мові і незбагненно для людського розуму. Це трансцендентна сутність бога, наблизитися до якої можна лише шляхом негативних визначень. До третьої категорії відноситься «ніщо», з якого бог створив світ. Про нього нічого не можна сказати, нічого, тому що його просто «немає». До четвертої відносяться ті речі, що існують саме так, як про їх говорить Біблія (у буквальному, історичному» змісті). Ці останні і є єдино адекватними предметами раціонального збагнення. Це твердження віри про те, що бог є буття, повинне стати відправною крапкою для раціональної дедукції.
Світло, що виливається від Єдиного, у першому випадку є світло зсередини світу, у другому — потойбічне світло. Єдине неоплатоників перевищує розум, а це означає для них, що про нього не може бути висловлене взагалі ніяких позитивних предикатів: де кінчається розум, там настає повна тиша, безсловесність. У Григорія ж і там, де кінчається розум, ще є місце для слова, а саме для «слова» Священного писання. За межами розуму лежить ще віра. Біблійне навчання про бога-батька і бога-сина, про троїстість єдиного бога, про народження бога і втілення, узагалі про «імена божих», що відносяться до первинної природи бога,— це область, позамежна розуму, але усе ще область логосу, слова, хоча, якщо можна так виразитися, область трансцендентного логосу, логосу чистої віри, невідомого неоплатонікам.
Отже, як ми бачимо ідея походження ранніх християнських церков від апостолів була в часи апологетів дуже поширеною. Вона сприяла посиленню християнського традиціоналізму і фетишизації. З цього часу собор починає привласнювати собі виключне право тлумачити Писання і Переказ. Вже в нього істинність навчання ставиться в залежність від його ідеологічної чистоти, що у свою чергу оцінюється по ступені відповідності навчання доктрині пануючої церкви. Спрощуючи цю позицію, її суть можна виразити так: кращий спосіб вишукування істини — це зовсім її не шукати, а тільки пильніше вслухуватися в те, що говорить офіційна церква, усмоктуючи в себе кожне її слово. Це саме той ідеал, що середньовічні церковники намагалися запровадити в життя величезної маси віруючих. У період раннього середньовіччя в умовах майже загального неуцтва і варварства їм нерідко вдавалося досягати цієї мети, забезпечуючи ідеологічну монолітність західноєвропейського світу ціною майже повного придушення дослідницького інтересу. Але з першими ж проблисками освіти інтимне, дослідницьке відношення до істини знову повернулося до життя, а церковна ідеологічна єдність знову і вже назавжди перейшло в область жаданого ідеалу.
Отже, в каппадокійській школі був винайдений перший варіант усестороннього синтезу християнської ідеології та догматики з неоплатонічною філософією.
Література
1. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии.-М.-1979
2. Кондзьолка В. Історія середньовічної філософії.-Львів-.2001
3. Биццили П.М. Элементы средневековой культуры.-Одесса.-1984
4. Вайнтроб М. История средневековой философии. Ч.1. Рига.-1992
5. Гаустрат. Средневековые реформаторы Т.1..-1990