У доникейський період християнська філолофсько-теологічна думка досягла свого найвищого розвитку в працях александрийців Климента й Оригена. Після них аж до Панаса і каппадокийцев, тобто приблизно протягом сторіччя, на грецькому Сході не з'являлося жодного християнського мислителя, гідного бути включеним, навіть зі звичайними застереженнями, в історію філософії. Це легко пояснюється тим, що велику частину періоду християнство знаходилося в несприятливих умовах і повинне було більше піклуватися про своє виживання, чим про теоретичні вишукування. Навпроти, саме цей же період був часом пишного розквіту філософії і теології язичества, що перейшов тоді в настання, і був відзначений такими іменами, як Гребель, Порфирій і Ямвлих. Тому природно, що для класичної патристики IV в. найближчими джерелами філософського впливу могли бути (і дійсно були), з одного боку, александрійці, з іншого боку — неоплатоники. Однак варто помітити, що в умовах усе більшої дивергенції Сходу і Заходу ці впливи здійснювалися по-різному в двох частинах імперії: більш безпосередньо на Сході, більш опосередковано на Заході.
Патристику другої половини IV — першої третини V в. можна у визначеному змісті назвати класичною. У зазначений період, що збігається згодом остаточної перемоги церкви над язичництвом і перетворення її у впливову, якщо не основну політичну силу греко-римського суспільства, формується той світоглядний і теолого-догматський стандарт, за яким, образно говорячи, будуть міряти себе християнські ідеологи середніх століть. Формування цього стандарту найбільше зв'язано з іменами семи так званих учителів церкви: Панаса Олександрійського, Василя Кесарійського, Григорія Назіанзіна і Григорія Нисського — на грецькому Сході й Амброся Медіоланського, Ієроніма Стридонського й Аврелія Августина — на латинському Заході. Те, що середньовічні богослови вважали доктринальною чи ортодоксією ортодоксальною доктриною церкви, багато в чому збігалося з теологічними поглядами «учителів». Зокрема, середньовічна церква успадкувала саме їхнє трактування Никейского символу — конфесіональної основи християнської віри.
Першими латиноязичними апологетами були Минуцій Фелікс і Квінт Тертуліан. Обоє — з римської провінції Африка, обоє — освічені в латинській манері ритори. Однак якщо порівнювати їх із уже відомими нам грекоязичними апологетами, то Минуцій скоріше може бути віднесений до типу мислителів, подібних Юстину і Климентові, тоді як Тертуліан буде більше нагадувати Татиана і Теофила.
Минуцій Фелікс залишив нам один-єдиний добуток — діалог «Октавий». За своєю формою «Октавий» подібний ціцероновським діалогам. Близький до класичних римських зразків він і по старанності літературної обробки, і по видимій неупередженості у викладі думок супротивників. Але дух і зміст діалогу вже християнські: пошук істини закінчується прийняттям віри.
Учасниками діалогу є: сам Минуцій, освічений язичник Цецилій і його християнський опонент Октавій. Очевидно, двоє останніх також історично реальні обличчя. Відомо, що згодом прийняв християнство Цецилій став учителем Купріяна. Випливаючи з античної традиції, автор діалогу дає можливість висловитися як християнській, так і язичеській партії діалогу — випадок, мабуть, єдиний у всій історії ранньохристиянської літератури. У цьому змісті довга обвинувальна мова, що міститься в діалозі, Цецилія проти християн заслуговує на особливу увагу. Цецилий — типовий представник римської інтелігенції кінця ІІ ст., що філософствує. Він розділяє її песимізм і скептицизм, викликані що починається занепадом античного суспільства, і разом з тим її повага до традиційної античної культури і римської державності. Минуцій називає його послідовником Цицерона.
Перший, «скептичний», аргумент Цецилія спрямований проти християнського догматизму. «Чи не вправі ми скаржитися й обурюватися,— заявляє Цецилий,— коли спостерігаємо, як деякі, не маючи ні освіти, ні навіть якого б то не було поняття про науки і мистецтва, із упевненістю судять про початок і устрій світу, тобто беруться вирішувати такі питання, що і філософія, володіючи величезним числом шкіл, дотепер не змогла вирішити?». Людське пізнання в кращому випадку імовірно, а найчастіше сумнівно і недостовірне. І це навіть тоді, коли людина досліджує більш близькі йому предмети. Як же можна претендувати на володіння істиною, коли мова йде про бога і його промисел? Що вище нас, того немає для нас — таким повинен бути останній висновок людської мудрості. Якби людині удалося краще дізнатися про самого себе, то і цього уже вистачило б для його щастя. Християни стверджують, що світ твориться і керується справедливим богом. Але досвід показує нам, що скоріше світ керується сліпими і безособовими силами, для яких не існує ні добра, ні зла. У світі, як у морі під час аварії корабля, долі добрих і злих однакові; блискавки убивають і грішних і святих; якби чума була карою небесною, то від її не гинули б усі без розбору. З цього випливає, що або останній зміст усього того, що відбувається безнадійно схований від нас, або ж його просто не існує. У першому випадку претендувати на його пізнання було б нечестиво, тому що це означало б претендувати на розкриття божественних таємниць; у другому випадку шукати те, чого немає, було б просто абсурдно. Тому християни або нечестивці, або дурні.
Другий аргумент Цецилія, «прагматичний», випливає з першого і зводиться до наступного. Якщо релігійні предмети недоступні теоретичному пізнанню і проте релігії існують, то вибір тієї чи іншої з них є справа практичного розуму. Останній говорить нам, що краще наслідувати релігію батьків, що освячена багатовіковою традицією. Віра у своїх богів зміцнювала римлян у скоренні цілого світу. Самий лад і культура римлян перейняті язичництвом, і зрада суспільним богам є зрада патріотизму. Ніяке нове навчання не може виправдати національне відступництво.
Третій аргумент Цецилий направляє проти реальної релігійної практики християн, обвинувачуючи їх у розпусті, ігноруванні суспільних інтересів, підривної діяльності проти держави. Він висміює їхні варварські обряди й екстравагантні марновірства. Нарешті, Цецилий висловлюється і по сутності християнського вчення, вважаючи в ньому найбільш абсурдними уявлення про кінець світу і воскресіння. На закінчення Цецилій зауважує, що сама бідність і незліченні нещастя християн служать свідченням суєтності їхньої релігії: «Що це за бог, що допомагає мерцям і не допомагає живим? Так залишіть ваші благання до бога небесного і зверніть свій погляд до того, що у ваших ніг».
Отже, Цецилій, здавалося б, переконливо довів світоглядну, моральну і навіть теологічну неспроможність християнства, більш того, його соціальну шкоду й історичну безперспективність. Але аргументація Цецилія мала безліч слабких місць, що і дозволило Мінуцію Феліксові допустити її в такому великому обсязі у свій християнський діалог. Головною її слабістю був скептицизм. За всіх часів скептицизм був позицією хитливою і перехідною; за всіх часів він провокував новий догматизм і фідеїзм. Затверджуючи незбагненність істини раціональними засобами, Цецилій мимоволі спонукає свого опонента звернутися до засобів ірраціональних, вірі. Ідеологічний успіх християнства в перші століття нової ери багато в чому був зобов'язаний саме тій безнадійно скептичній і песимістичній ситуації, що склалася в ту епоху в Римській імперії.
Інша слабість — опора на почуття імперського патріотизму і національні традиції. В II ст., тобто в період катакомбного християнства, головним об'єктом ненависті рядових християн були саме римська держава і римські традиції. Для пригноблених народів периферії, у середовищі яких народилося християнство, перемоги римської зброї були вісниками рабства і нещадної експлуатації. Поява прекрасних храмів римлян на нових територіях супроводжувалося новими поборами і грандіозними примусовими роботами по їхньому будівництву. Взагалі Рим більшості народів представлявся, по слову Апокаліпсиса, «блудницей», його патріотизм — імперіалізмом, а його політеїзм — лиховісним збіговиськом демонів.
Посилання на моральність були настільки ж невигідні, тому що моральний стан язичеського суспільства II ст. було гранично низьким. Подібні ж слабості містилися і у всіх інших аргументах Цецилія. І все-таки, як не дивно, ці аргументи були досить сильні, щоб ще кілька сторіч утримувати в лоні античної культури інтелектуальні шари римського суспільства. Відчуження їх від нього, звичайно, поступово наростало, але аргументи в його захист залишалися власне кажучи тими же, що й у Цецилія. Такими ж типовими для епохи становлення християнства були і контраргументи Октавія.
Октавій насамперед заперечує проти права судити про істину винятково філософам. Кожна людина наділена природним розумом, тому кожному доступна мудрість. Так що теза про те, що було недоступно філософам, не доступно нікому — неприйнятна для Октавія. Щодо важливості самопізнання Октавій говорить, що воно дійсно важливо, але, по-перше, обмежити розум одним самопізнанням — це значить збіднити його, а по-друге, навіть і самопізнання неможливе без пізнання інших речей. На противагу Цецилію він підкреслює красу, гармонію і доцільність світу, що, на його думку, з очевидністю вказують на єдиного розумного творця його. Ті, хто пояснюють пристрій Вселеної випадковим збігом обставин, сліпим випадком, здаються йому «позбавленими розуму, почуттів і навіть очей». Навпаки, ті, хто вмів дивитися, почувати і мислити піднесено, давно вже прийшли до ідеї єдиного бога — творця Всесвіту. Серед них були самі освічені філософи греки, такі, як Платон, Геракліт, Демокрит і навіть Эпікур.