Духовность в учении Гегеля представлена как особая организация, причина самого себя и окружающего мира, она самодвижется, саморазвивается, одухотворяя все природное и социальное, в том числе и человека. В «Феноменологии духа» он изобразил высшее состояние духовности. Это такое состояние, когда теряют смысл требование культуры; абсолютная духовность создает ситуацию, когда не нужны никакие рассуждения, доказательства, классификации, вообще никакие хлопоты и волнения. Абсолютный дух не суетится. Суетится иной дух, дух рассудка и культуры, которые требует, чтобы мы постоянно искали способ доказать свое превосходство во вселенной. Дух, поднявшийся выше этого, никаких концепций не вырабатывает, никаких систем не строит, ему не нужно ничего завоевывать. Так, гении и святые, способные пребывать в чистом созерцании и побеждая в себе постоянные желания, перестают быть рабами воли. А человек, поднятый мощью своего духа к своей сущности – к бесконечному, перестаёт рассматривать мир как представление, где царят законы причинности. Силой своего духа он способен созерцать, забывая свою индивидуальность, свою волю и становится только зеркалом мира.
Гегель полагал, что восхождение к вершинам духа человек пробивается путем подавления природных склонностей души, то есть особенностей своей психической и чувственной жизни и даже соответствующих им высших душевных интенций – любви, стремлений, привязанности и пр. Духовность, отстаиваемая философом, имеет истоки в религиозном этизме, очищенном до уровня всеобщей истины. Реальная жизнь как источник духовного отвергается здесь не только в своей материальной и социальной формах, но и в форме жизни души – мира реальных чувств, существующих в человеке согласно его природе и обстоятельствам[78]. По мнению философа, природная необходимость должна развертывать себя в субстанциональной осуществленности свободы абсолютного духа, ибо дух только тогда дух, когда он опосредован природой[79]. Свобода при этом является главным, необходимым элементом для подлинного развития духовности человека. В нивелировании душевных особенностей виделось Гегелю торжество всеобщего духа истины, способной сказать о душе то, что она о себе не знает и потому не может преодолеть.
Гегель, построив философию мирового духа и рассмотрев Бога как Абсолюта, который присутствует во всём, но лишь в виде чистого (божественного) мышления, выразил дух как самосозидание. Причем он рассматривает бытие духа до сотворения мира, его отчуждение в материальном мире и возвращение из своего творения к самому себе (к мышлению самого себя) в человеческом духе. У духа своя действительность, и акциденции ее – индивиды. Индивидуальная личность для Гегеля – это и абсолютная определенность, созданная стремлением к воплощению себя в качестве свободной всеобщности и восхождении к вершинам духа, и реальная конкретность, ибо жизнь духа невозможна без сосредоточения в единичном. Подлинное возвращение духа из инобытия (природы) совершается только в человеке. Человек сначала представляет собой предметно-душевное существо, затем отрывается от своего непосредственного бытия и становится его противоположностью – субъективным духом, когда познаёт свою собственную субстанцию. Формирование «ценностной вертикали» у Гегеля осуществляется посредством вписывание индивидуальной духовности в общественный дух, во «всеобщую интеллектуальную и моральную природу человека»[80]. Духовность предстает у Гегеля как механизм, «перерабатывающий общественно-исторические общности в нечто единое, принадлежащее индивиду». Гегель видит в этом механизме «плавильную печь, огонь, пожирающий безразличное друг к другу многообразие и сводящий его к единству»[81]. Истинность духовности индивида по Гегелю определяется, прежде всего, тем, каким образом она вписывается в общественный дух, в то всеобщее, что роднит всех людей.
Духовное развитие человека воспроизводит стадии самопознания «мирового духа», начиная с чувственного акта познания вещей и кончая абсолютным знанием сверхчувственного мира разумных и нравственных законов. Все это неминуемо приводит человека к Богу, ибо на пути развития человеческого духа есть ступень, на которой он, не найдя точек соприкосновения с обществом и самим собой, погружается в мистическое созерцание. Отсюда – и отказ от земных радостей и полное драматизма чувство одиночества изолированного существования индивида.
И вот в этом погружении в мистическое созерцание Гегель предопределил специфичность феномена человеческой духовности для наступающей эпохи, для которой проблема фундаментального выбора человеком самого себя, пути своего развития и развития себя как личности становится одной из наиболее актуальной и «болевой», а для западной философии – определяющим направлением. Духовность, согласно Гегелю, есть способность субъекта обрести самого себя, а тем самым начало своей самостоятельности.
В системе философского знания намечается определенный концептуальный сдвиг в область расширенного понимания феномена духовности как имманентного атрибута объективной физической реальности вообще и, в тоже время, необходимое условие развития и качественной изменчивости этой физической реальности. Особое ударение делается на свободе духа и свободе личности, сопоставляя их с социальными детерминантами бытия субъекта, либо же наоборот, противопоставляя свободу личности социуму. Феномен духовности здесь чаще представляется как данность, в формах абсолютного субъективного или объективного, или как надреальность; познавая ее, открывая ее, человек открывает одновременно подлинный смысл жизни, истинность и цель существования; условием познания подлинного является свобода, красота, совесть как внутри человека, так и вовне человека.
Среди философов этого периода, чье творчество прямо или косвенно затрагивает проблему феномена человеческой духовности, можно назвать датского философа Серена Кьеркегора.
Для Кьеркегора, философские взгляды которого сформировались в рамках определенной религиозной доктрины и системы ценностей, была характерна особая личная позиция.
Во-первых, смысловая сторона его творчества имела своим источником не познавательную или предметно-практическую деятельность, а именно переживаемый духовный опыт. В отличие от Гегеля, Кьеркегор переносит центр мироздания в человека, в человеческую душу. Он привлек внимание к внутренней духовной жизни человека и перенес акцент на анализ внутреннего субъективного опыта. Кьеркегор предложил новое учение, которое в противоположность оторванным от человека, общества и действительности метафизическим абстрактным системам исходило из самой человеческой души и отвечало на последние вопросы живого, конкретного человека. «Внутренняя, душевная жизнь индивидуума принадлежит ему одному, и никакая история в частности, никакая всемирная история вообще, не должна касаться этой области, составляющей на радость или на горе его вечную и неотъемлемую собственность»[82]. Отныне душевная жизнь человека становится центром мироздания и ареной всех самых жестоких и беспощадных сражений. Философ стремится к тому, чтобы не внешняя действительность определяла человеческую жизнь, а, наоборот, чтобы внутренняя духовная жизнь и интенсивная душевная работа определяла жизнь человека и человеческого общества. Все сферы человеческого духа, считает Кьеркегор, должны быть направлены на построение человека, на формирование и развитие человеческой личности. Учение Кьеркегора – апология страданий человека, его отчаяния в обществе, где он чувствует себя как «рыба на суше». Поэтому мыслитель проповедовал активный отказ от «погружения» индивида в современное ему общество, в котором не реализуется сущность человека как существа духовного. Ведь по утверждению Кьеркегора «Человек есть дух. … Дух – это Я».
В своей концепции духовного самосовершенствования Кьеркегор критикует «простого» и «непосредственного» человека, которому присуща внешняя детерминация, бездуховность и фатализм. Такому человеку противостоит человек как дух, как личность, живущая в горизонте свободных актов богатой и многообразной духовной жизни, в соответствии с которыми и определяется истинность человеческой духовности. Человек, вступивший в процессе своего духовного становления в непосредственные личные отношения с Богом, переходит на высшую ступень индивидуального сознания и самосознания, в «теологическое Я», мерой истинности которого является уже не человек, а Бог.
Во-вторых, Кьеркегор стремился снять шоры категорического императива, поскольку выработанные нравственные кодексы всегда претендовали на общезначимость, ибо они создавались как универсальные, абсолютные, рассчитанные на все времена и на всех людей. В победном шествии мирового духа он видит развенчание человеческой субъективности, разрушение внутреннего мира человека и его духовной жизни. Поэтому Кьеркегор выступил против сведения духовной жизни к самосознанию абсолютной идеи и к подобным абстракциям, игнорирующих духовный опыт и внутренний мир конкретного человека.