Формирование представлений о феномене человеческой духовности в средневековой философии происходит, с одной стороны, на фоне все большего разделения сфер духа и души, а с другой – на фоне «открытия» феномена личности, носящего теологический характер. Сферы духа и души все более разделяются при одновременном установлении между ними строгой иерархии. При этом все антропные характеристики остаются на стороне «душевного», тогда как Дух в качестве абсолютного начала соотносится с космическим Творцом. И его глубины скрыты от человека. Античную идею об умопостигаемом условии чувственного мира христианство проинтерпретировало в терминах оппозиции «чувственное (земное) – духовное (небесное), благодаря чему стало возможна разработка учения о Духе и духовности «в чистом виде». Онтологически им соответствует сфера «небесной духовности», в которой многообразие духовных сущностей образует сложную
иерархию форм бытия[48].
Душа же несовершенна и ограничена, нестабильна и переменчива, поэтому всё время требует подпитывания силой духа. Вместе с тем она обеспечивает целостность и сохраняет форму тела, выполняет функцию двигателя тела и является его актом, который «актуализирует человека». В таком понимании духа и души истинность духовности человека эксплицируется как момент оживотворения души духом и одновременно, как постоянная тяга к вершинам бытия, а «бездуховность» воспринимается как отказ духа от души и ее замыкание на удовлетворении нужд своего тела.
Представление «о подобии» «небесной» и земной жизни выразилось в поиске общего основания, универсального единого элемента, сходных характеристик Бога и человека. Какая характеристика, какое основание и т.д. роднит Бога и человека? Для средневекового мыслителя – Дух. Он в отличие от души – абсолютное начало, поскольку соотносится с космическим творцом. Он – утешитель, помощник и защитник человека. И он отождествляется с силой. Он осуществляет устремлённость человека к Богу и свободен от конкретных воплощений: (вездесущ и поднимается в своём совершенстве до вершин мироздания). Его «глубины» и «высоты» скрыты от самого человека, однако доступны Богу. Обладание духом – высокая «честь» для смертного человека, а потому дух объявляется божественным, «дарованным» человеку. Отсюда согласно новой шкале ценностей путь духовного развития, духовного возрастания и обновления ума – путь сопричастности Святому Духу посредством исповеди, чистоты сердца, смирения и покаяния. Духовность человека, таким образом, достигалась смирением и чистотой помыслов, а степень ее истинности определялась степенью слияния с Духом. Соответственно, духовная эволюция отдельного человека и человечества представляет собой поэтапную подготовку к этому слиянию и понимается органически как развитие от духовной незрелости, «младенчества в духе» через духовное взросление и зрелость к смерти, реальной или символической, которой открываются врата к Богу[49]. Понятно, что в зависимости от того, с какой ступени собственного духовного развития человек оценивает исходную точку, цель и путь к Богу, будет зависеть и сама истинность духовности человека.
Средневековая философская мысль выводит человека из природы, утверждая нахождения его сущности в его духовном (божественном) прообразе. Творцом и носителем сущности человека является Бог. Созданный «по облику и подобию божьему», человек не может быть похож ни на кого другого. Степень истинности человека и каждого фрагмента человеческого бытия определяется через соответствие богу, его идеям, промыслу. Личность реализуется в той мере, в какой отражен в ней божественный прообраз. Познание себя происходит не в процессе внешних испытаний, но в процессе углубления в собственную душу. Совет Сократа «Познай самого себя», по Августину, означал познание себя как образа и подобия Бога. В этом смысле наше мышление – это воспоминание о Боге, познание, которое к нам приходит, это разум Бога, а любовь, которая рождается и приходит, – это любовь Бога. Есть в человеке нечто более глубокое, чем он сам, есть неистекаемая тайна Бога, есть тайнопись души – это и стремится постичь человек, верит в это, стремится к тому, чтобы почувствовать это. В этом его духовность. В таком понимании духовности реализуется философский проект Августина: познавать Бога и собственную душу, Бога через душу, душу – через Бога.
Средневековая философская парадигма, таким образом, сохраняя схему онтологической истинности человека как соответствия единичного всеобщему (человека – Богу), в качестве маяка берет не философию, а веру, и в качестве прожектора, освещающего человеку путь к счастью, не столько разум, сколько волю к вере, волю устремленности к Богу. Акцент в духовности теперь падает не на интеллектуальность, а на субъективность, на желание, на волю, на любовь. Онтологическая истинность человека состоит в напряжении его воли, принуждающей его любви к Богу. Истинный «вес» человека определяется «весом» его любви, даром любить. Поэтому в библейском понимании истинность духовности связывалась с состоянием любви к Богу. Для христианина любовь – это, прежде всего, Бог. Человек способен к любви лишь в результате выполнения божественных норм (заповедей) и внутреннего духовного преобразования, уподобляясь Богу. В актах бескорыстного дара любви рождается духовность человека как его сущность. Степень ее истинности определяется степенью соответствия любви человека к Богу. Условиями ее достижения являются добродетель (порядок в любви) и свобода (возможность выбирать лучшее). Добродетель вполне достижима, ибо у человека есть духовный, моральный закон, данный ему Богом, – совесть. Продолжение этой идеи мы находим и в философской мысли Возрождения. Так, под понятием любви М. Фичино подразумевает соединение в Боге человека эмпирического с метаэмпирической идеей посредством постепенного восхождения по лестнице любви. Посредством «интеллектуальной любви» (Иуда Абарбанель) происходит соединение человека с Богом и его преображение в истинного человека. Онтологическая истинность человека, то есть соответствие Богу, осуществляется через союз головы и сердца, разума и любви. Идея, что путь к истинно человеческому счастью лежит не только через наращение разумности, но и любви – величайшее достижение средневековой философии в определении исходных оснований феномена человеческой духовности.
В этой ситуации и на этом фоне ясно видны попытки актуализации истинности феномена человеческой духовности через осознание мощи и потенции человека, познание и развитие собственной природы. «Человек есть бог, – утверждал Николай Кузанский, – только не абсолютно, раз он человек; он – человеческий бог»[50]. Истинность духовности в русле его философски антропологической позиции заключается в способности «человеческим образом прийти ко всему … Человек есть также мир … он микрокосм, или человеческий мир … в человечности человеческим образом … развернуто все … в нем же и свернуто все … Человек обладает силой развертывать из себя в круге своей области, все производить из потенции своего центра»[51].
Как видим теоцентричность средневекового мышления не помешала духовности становиться все более личностной, индивидуальной, трепетно переживаемой, человеческой. Впервые в истории человечества была заявлена значимость общечеловеческих принципов, норм и ценностей. Так, продолжая традицию античных исследований духовности, Августин в своей «Исповеди» закрепляет сложившуюся традицию «расширения» сферы человеческой духовности за счет «открытия» в ней рефлексии, акцентирующей внимание человека на своем внутреннем духовном мире и тем самым, усиливая значимость и увеличивая удельный вес духовного. Рефлексия объявляется реальностью более достоверной и более открытой, чем все другие сферы и акты человеческого существования. Причем самосознание оказалось сближено и переплетено с богопознанием, а потому стало так же необходимым и священным. Высокая степень самосознания и рефлексия – это те «идеальные» требования к духовности человека средневекового общества, определяющие непосредственно ее истинность.
Августинское понимание сути человеческой души и истинности духовности человека получило дальнейшее развитие в трудах схоластов (Сен-Викторская школа), заявлявших, что человек – это чистый дух, который был сотворен. Человек связывает собой чувственный мир и Бога, принадлежит телом к первому, а духом – ко второму. Душа – это единое духовное и бессмертное начало, образующее сущность человеческой личности и утверждающее абсолютную истинность человека. С помощью ока умственного душа обнаруживает в себе Божественное начало и божественную природу, а при помощи созерцательного – возносится к Богу и созерцает чистую Красоту. Этим ступеням постижения соответствуют размышления (освобожденная рефлексия) и интуиция, глубокая и понимающая. Истинность духовности человека здесь определяется соответствием ее божественной данности статуса души. Следовательно, онтологическая истинность (соответствие существования сущности) – это как бы санкция на то, чтобы быть действительностью.
Чрезвычайно сложно интерпретируется феномен человеческой духовности в философии Фомы Аквинского. «Обоснование бессмертие души, несмотря на необходимость ее связи с телом в условиях земного существования, было, – замечает В.В. Соколов, – главной заботой Фомы»[52]. Феномен человеческой духовности, согласно Аквинскому, заключается в реализации понимания и действии с пониманием. Так, человеку природным образом свойственно постигать цель, к которой тяготеет каждая вещь и природный порядок вещей, завершением которого является высшее Благо – Бог. Если бы человеческий интеллект в действительности обладал только блаженством Божественного видения, то воля человека не могла бы желать ничего другого. И тогда все его действия совершались бы в соответствии с этим пониманием. Но в земном измерении в вещах и действиях разум знает как добро, так и зло, что ниже Бога. И потому в своем волеизъявлении хотеть или не хотеть нечто из земных ценностей человек свободен. Это и составляет суть свободной разумной воли. Человек свободен в том смысле, что идя к цели, он ведет себя сам. В нем есть природный порядок и понимание того, как надо действовать. Но понимание и действие часто не совпадают, человек совершает греховные поступки только потому, что свободен. Поэтому он удаляется от универсальных законов и высших истин. Таким образом, именно свободная воля часто мешает человеку достичь духовности в ее истинном понимании. О каких же истинах говорит Фома Аквинский? Для мыслителя, высшие истины это, в первую очередь, понимание сущности и бытийственный акт. В отличие от Бога, в ком бытие совпадает с совершенной сущностью, все прочее лишь тяготеет к нему, чтобы быть, то есть наделено бытийной потенцией. Бытие – это акт, который реализует сущность и которая сама по себе только обещание бытия. Изумление перед тайной бытия, изначальный восторг, пробуждающийся в нас в момент ощущения этого бесценного и неописуемого дара, благодаря которому мы вызваны к бытию из ничто, – вот сущность того, что должен постичь и понять человек. Истинность духовности здесь проявляется в идентификации, нераздельности бытия с высшими истинами и благом вплоть до их взаимопревращения. В данной постановке ясно прослеживается идея стремления к совершенству, определяющая собой онтологическую истинность феномена человеческой духовности. Иначе говоря, истинность духовности человека заключается в его стремлении к совершенству. Совершенство же рассматривается философом как благое, а добро, как желание совершенства. По Аквинату, существует три типа блага: первое благо – благо, достойное само по себе, его желают ради него самого; второе – благо полезное, ибо его хотят для чего-то иного; третье благо – наслаждение – оно несет счастье. Первое благо и третье благо – это Бог, второе – все земные блага, относящиеся к целям, преследующиеся человеком. Таким образом, стремление человека к первому и третьему благу говорит как об онтологической составляющей феномена человеческой духовности, так и о ее истинности. Показателем онтологической истинности феномена человеческой духовности является степень стремления человека к совершенству,