Аксиологический трансцендентализм в лице представителей баденской школы неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт) определяет ценности как бытие идей, носителем которых выступает трансцендентальный субъект. Весь реальный мир подразделяется ими на бытие (действительность, существование) и ценности, которые не существуют, находятся вне и над бытием, по ту сторону и объекта, и субъекта, являясь для последнего лишь объективной, общеобязательной значимостью и долженствованием. Они понимали мир как мир, состоящий из действительности и ценностей. Действительность – это субъекты и объекты, ей противостоит другая часть мира – ценности, которые образуют самостоятельное царство, лежащее «над всем бытием», по ту сторону субъекта и объекта – мир трансцендентного. В. Виндельбанд, обобщая на почве развития немецкой культуры специфику переоценки ценностей, совершившейся к началу ХХ в., писал: «Действие и созидание, владение и власть, широкий деятельный образ жизни, участие в стремительном беге времени – таковы ценности нашего поколения. Сама жизнь в качестве воления и действия стала высшей ценностью» [13, с. 350].
Но, если Виндельбанд наряду с понятием «ценность» ещё употребляет как однопорядковые понятия «всеобщий закон», «норма», «абсолютная оценка», то его последователь Г. Риккерт возводит «ценность» в ранг системо- и смыслообразующей философской категории, ибо ценности обладают значением – смыслом – «то, что нельзя отнести к ценностям, не имеет абсолютно никакого смысла» [61, с. 46]. Ценность, по утверждению Риккерта, не существует, так как она в своей значимости ничем не обусловлена. Она значима как чистая ценность. Ценность трансцендентна потому, что в бытии ценность признаётся и к ней апелируют, а сама ценность «как ценность значима без какой либо ссылки на бытие» [61, с. 49].
И, согласно мнению Риккерта, нельзя смешивать понятия, как «закон» и «ценность», «неизбежность» и «долженствование», «бытие» и «смысл», чем, грешили предшествующие философы, кроме И. Канта – все великие мыслители, которые развивали учение о смысле человеческой жизни, создавали тем самым и систему ценностей. Обобщая можно сказать, что в философии неокантианства ценности противопоставляются бытию. Это две разные сферы действительности, так как долженствование (Sollen) не совпадает с тем, что существует.
Неокантианская трактовка проблемы ценностей получила своё дальнейшее развитие в идеях философов Магбургской школы. Г. Коген считает, что ценности порождает «чистая воля», трансцендентальный субъект. «Чистое чувство» объединяет «чистое познание» и «чистую волю» и воплощается в эстетической сфере. Искусство, объективирующее «чистое чувство» приобщает человека к человечеству и воспитывает в нём человечность. Понятие «чистый» здесь означает то, что речь идёт не об эмпирических проявлениях воли или мыслительной способности, не о психологических аспектах духовной деятельности, а о трансцендентальных условиях духовной реальности, о её априорном логическом основании. Э. Кассирер, не определяя само понятие ценности, вместе с тем отмечает аксиологическое основание саморазвития человечества как в религиозном, так и в философском пути самопознания: «человек оказывается существом, которое постоянно ищет самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная ценность этой жизни».
Ценности как механизм регуляции поведения человека рассматриваются в рамках натуралистического психологизма или аксиологического натурализма. Дж. Дьюи исходит из основного положения о том, что все ценностные суждения – суждения опыта, поэтому, как и научные суждения, они подлежат несомненной экспериментальной проверке. В основе ценностных ориентаций лежит желание, в котором различаются два уровня – побуждение и интерес, предполагаемый ещё и знание о желаемом объекте [52, с. 66].
А. Маслоу, выводя ценности из потребностей, считает ценности избирательным принципом, свойственным всему живому, и называет свою концепцию «натуралистической наукой о человеческих ценностях». Многообразные человеческие потребности в концепции мыслителя объединены в группы и расположены в определённой иерархии по степени их насущности и очерёдности влияния на поведение людей [48, с. 172].
Центральным понятием в теории личности А. Маслоу выступает самоактуализация, под которой он понимает стремление человека к более полному выявлению и развитию своих личностных возможностей, которое является высшей ступенью в «лестнице» потребностей. Все самоактуализирующиеся люди стремятся к реализации «бытийных» ценностей, которые выступают как жизненно важные потребности. Маслоу полагает, что есть определенные ценности, присущие каждому человеку. «Высшие ценности существуют в самой человеческой природе и могут быть там найдены» [48, с. 172].
Он выделяет две группы ценностей: высшие и низшие. Высшие ценности присущи самоактуализирующимся людям, это – истина, добро, красота, целостность, преодоление дихотомии, жизненность, уникальность, совершенство, необходимость, полнота, справедливость, порядок, простота, богатство, лёгкость без усилия, игра, самодостаточность и другие. Низшие ценности ориентированы на удовлетворение какой-либо потребности, которая неудовлетворена или фрустрирована. Таким образом, ценности у Маслоу являются частью мотивационно-потребностной сферы, однако они рассматриваются без учёта определяющей роли социальных и исторических факторов развития личности.
С точки зрения персоналистического онтологизма (М. Шелер, Н. Гартман) ценности по своему характеру являются объективными, образуя онтологическую основу личности. М. Шелер строит иерархию объективных ценностей, настаивает на существовании онтологически независимого от субъекта царства ценностей, называя свою концепцию «материальная аксиология» [91, с. 71]. В русле этой концепции к ценностям сводится вся духовная жизнь человека, высшей формой проявления всех человеческих святынь признаётся дух, который обладает большей ценностью, чем жизнь. М. Шелер, указывая на моральное несовершенство кантовского априоризма, пишет: «Налицо именно полная противоположность любви к миру, доверия, созерцательной и любящей самоотдачи ему, т.е. в основе своей только ненависть к миру, с такой силой пронизывающая образ мыслей современного [moderne] мира, принципиальное недоверие к нему; и следствие этой установки – безграничная потребность в действии, с тем, чтобы «овладеть» или «организовать» его» [91, с. 78].
Далее М. Шелер упрекает Канта за непродуктивное смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики: «Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно слепым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к «внутреннему восприятию» [91, с. 79]. Нравственное действие, как реализация ценностей, опирается на их сущностное постижение и этим отличается от «слепого желания». «Добрая воля» основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничивается «ценностными суждениями», ибо последние сами исполняют себя в некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения.
Разделение ценностей на высшие и низшие невозможно осуществить логико-дедуктивным методом, так как человек первоначально воспринимает эмоционально-практически, и поэтому высшее бытие ценностей даётся в акте предпочтения или симпатии. Ценности не могут сводиться к реактивным чувствам, а являются позитивными, несмотря на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не сводятся к чистым актам (чувствам в себе) усмотрения ценностей. Наоборот, будучи спонтанными, они обосновывают эмоциональное познание. Они ориентированы на предметы, обладающие ценностью, но это не даёт повода сводить их к ценностным суждениям. Как интенциональные акты «любовь и ненависть есть нечто «последнее», что не дефинируется, а «даётся» или «является» [91, с. 81].
В раскрытии их природы Шелер опирается на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как нечто независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности являются качествами, но их определенность тесно связана с различием добра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноменов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. Ценности отделены от действительного мира и относятся к разряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценностей, как и в познании, необходим акт идеации – различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков. Н. Гартман развивает концепцию царства ценностей, предлагая их иерархизацию, считая, что ценности имеют бытие, но особое, отличное от действительности, познание ценности может быть как истинным, так и ложным.
Гартман полагает, что ключевым вопросом этики является вопрос, сформулированный Кантом в качестве одного из ключевых: «что человек должен делать». При этом особенностью этики Канта является её формализм. В отношении формальной этики Канта Гартман разделяет позицию М. Шелера, отстаивающего идею создания материальной этики ценностей вместо формальной. Гартман возвращается к самим ценностям во всей полноте их содержания и полагает возможным на этой основе воздать должное проблеме актов сознания. Реализацию этого двуединого устремления он усматривает в материальной этике ценностей в смысле Шелера. Этот вопрос Гартман обсуждает в ключевом разделе всей книги «О сущности этических ценностей», который и сам он считал центральным. Фактически он становится на почву платонизма, заявляя, что «ценности – это сущности», эйдосы, идеи Платона. Ценности не происходят ни из вещей, ни из субъекта. Далее, они не «формальные», бессодержательные образования, но содержания, «материи», структуры, составляющие специфическое качество в вещах, отношениях или личностях, в зависимости от того, свойственны ли они последним или нет. И, в-третьих, они не только не «выдуманы», но даже напрямую недоступны мышлению; будучи, скорее, подобно «идеям» Платона, напрямую доступными лишь некоему внутреннему «видению». И главный тезис: «Ценностное чувствование человека есть манифестация бытия ценностей в субъекте, причём именно их своеобразного, идеального способа бытия. Априорность знания о них не интеллектуальна, не рефлексивна, но эмоциональная, интуитивна» [17, с. 178].