В.С. Соловьева: «Идеал органического синтеза, положительного всеединства – основная идея Соловьева. Он никогда не мог пристать ни к одному из «двух враждебных станов», ни к светской культуре, ни к церковному аскетизму, ни к западникам, ни к славянофилам, ни к представителям свободной мистики, ни к носителям церковного авторитета.
У молодого человека рано пробудился интерес к философии: еще в гимназии он переживает религиозный кризис, становится атеистом и увлекается материализмом, читая Спинозу и Фейербаха. Однако затем в университете через Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинга, Шопенгауэра, Эд.Гартмана Соловьев преодолевает свой юношеский нигилизм и материалистическое миропонимание и возвращается к Богу, религии, стремясь к непротиворечивому прочтению научного знания и религиозной веры.
Складывается его софиологическая доктрина, верность которой он сохранит на всю свою жизнь.
Главными темами его многочисленных журнальных статей становятся церковный и национальный вопрос. Основной идеей, которой пронизаны все его работы этого периода – «Духовные основы жизни» (1882-1884), «История и будущность теократии» (1886), «Русская идея» (1888), «Россия и вселенская церковь» (1889) - становится теократическая идея объединения церквей и государств под властью римского папы и русского царя.
В начале 90-х Соловьев вновь возвращается к философской проблематике. К этому времени относятся создание таких работ как «Красота в природе» (1889), «Смысл любви» (1892-1894), капитальный труд по этике «Оправдание добра» (1894-1897). В середине 90-х гг., по свидетельствам, собранным С.М. Соловьевым, русский философии тайно принял католичество, к которому всегда был неравнодушен.В 1899-1900гг. он пишет «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе», в которой мрачные предчувствия трагического будущего человеческого мира и культуры наверняка связаны и с предчувствием своей собственной кончины.
Согласно убеждению Соловьева, философия должна быть озадачена проблемой цели существования, именно такая установка, по его мысли, направит философию по пути, единственно отвечающего требованиям универсального познания. Понятие цели естественным образом наталкивает философа на два других понятия, в которых только и возможно рассуждения о ней: развития и организма. Однако, согласно русскому философу, имеет смысл говорить о цели существования человечества и, соответственно, организма, как человечества в целом. Таким образом, Соловьев избирает в качестве объекта своего анализа не человека, но человеческое общество, выделяя в нем три основные сферы: творчества, знания и практической деятельности. Прослеживая далее стадии развития этих сфер и намечая точки их наиболее позитивного пересечения и синтеза, философ определяет новую высшую сферу органического единства всех общественных сфер как свободную теократию или цельное общество.
«Чтения о Богочеловечестве». Две веры: вера в Бога и вера в человека, у него находят свое воплощение соответственно в религии и цивилизации, но в своих старых формах они не способны провести свою веру до конца, который бы и ознаменовал искомый синтез: «Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она остается непоследовательною, - не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества»
Соловьев считается родоначальником и основоположником целого направления в русской философии, развивавшей в ХХ веке его основные идеи всеединства, органической цельности знания, софиологии. Ясность мысли, четкость изложения, строгая логика, глубокая аргументированность и стойкая убежденность в правоте отстаиваемой позиции привлекали и привлекают к себе многочисленных исследователей, сторонников и последователей. И все же говорить о национальном своеобразии и оригинальности философии В.Соловьева не приходится. Он – прекрасный выученик западных философских школ, прежде всего, немецкой классической философии (гегелевская триада: тезис-антитезис-синтез пронизывает все работы русского философа, делая их такими же четкими и системными как и труды немецкого автора) и философии жизни, а также западной мистической традиции. К святоотеческой традиции Соловьев остался глух, что обусловило и ущербность его понимания христианства в целом и восточного христианства в частности. Понимать святоотеческую традицию можно только живя в ней и ею, но экзистенциальная неопределенность русского философа негативным образом сказалась и на его творчестве.
Только отсутствием чувства живой православной традиции можно объяснить понимание им христианского Бога как Абсолютно Сущего, веры как мистического знания, отрицание апофатики и аскетики. Только отсутствием живой веры в Спасителя можно объяснить отсутствие в философской системе Соловьева разработанной антропологии. Не человек, но некая общественность, социум являются ля него точкой отчета всех рассуждений. Он не верит в личное спасения, для него это – христианский индивидуализм и эгоизм; для него пусты слова С.Саровского: «Спасись сам и вокруг тебя спасутся тысячи». Из характеристик самой общей и приблизительной схемы православной антропологии: греховность – покаяние – обращенность к Богу – преображение – спасение, у Соловьева можно обнаружить лишь отрывочные этюды о необходимости обращенности человека к Богу и жажде преображения.
Но и в понимании Соловьевым христианской общественности – желаемой цели его исследований – присутствует какая-то смесь крайнего Востока (надлично-безличный Бог, надлично-безличный Святой Дух) и Запада (надличный – значит общественный, исторический). Поэтому эта общественность абсолютно противоположна соборной общественности славянофилов.
Философия культуры марбургского неокантианства
Немецкая классическая философия, которую по праву считают образцом рационалистической мысли, подвела итог развитию гуманистического типа культуры, но уже не была по отношению к нему самостоятельной и инновационной. И. Кант (1724 – 1804), упершись в тупик фундаментальной противоречивости человека природного и человека морального, учит о необходимости самоограничения разума. Г.В.Ф. Гегель (1770 – 1831), посчитав такую необходимость для разума унизительной слабостью, своего абсолютно разумного человека, в конце концов, выводит за пределы экзистенции, за пределы истории.
Общераспространенной является точка зрения на то, что основной дихотомией, которую Кант стремится разрешить в своей концепции культуры является дихотомия «необходимость – свобода» (как главные принципы теоретического и практического разума) и то, что средством, силой преодоления этой дихотомии он делает способность суждения (ценностный разум).
Критика разума превращается у Канта в критику культуры, причем не отменяя или преодолевая первую критику, а подразумевая ее. Культура становится в данном случае квазиразумным основанием, на котором только и возможна продуктивная критика разума.
Особый интерес к марбургскому неокантианству объясняется тем фактом, что философия культуры марбургского неокантианства представляет из себя не часть философии как таковой этого направления, не тот полюс неокантианской мысли, к которому она эволюционировала в процессе развития марбургской школы от Когена к Кассиреру, а квинтэссенцию философской позиции всех ее основных представителей – Когена, Наторпа, Кассирера, которая в существе своем заключала кантовскую интенцию необходимости синтеза естественных и гуманитарных наук на рациональной основе. Данное единство и сущностное место философии культуры в философии марбургского неокантианства, конечно, не отменяет факта дифференцированности подходов, специфичности оценок и суждений марбургских философов. В самом первом приближении можно отметить тенденцию, связанную с ослаблением ведущей роли в синтезе наук наук естественных и постепенным приобретением господствующего положения наук гуманитарных, которую мы наблюдаем, рассматривая генезис философии марбургской школы. Однако еще раз подчеркнем, что этот генезис носит чисто имманентный характер, не разрушающий основные принципы и идеи марбургского неокантианства, заложенные его родоначальником Г. Когеном. Поэтому часто ставящийся в исследовательской литературе вопрос: является ли Кассирер неокантианцем, кажется скорее продиктованным обстоятельствами оригинальности, чем вскрывающим существо дела. Постановкой данного вопроса демонстрируется полное непонимание философии патриархов марбургской школы – Когена и Наторпа и игнорируется факт естественной эволюции взглядов Кассирера, которые при всем их вполне объяснимом и необходимом сближении со взглядами Гегеля или Гуссерля, Дильтея или Шелера, все же имеет смысл анализировать исключительно в рамках марбургского неокантианства.
Кантовская идея взаимосвязи разума и культуры в критической философии была с энтузиазмом воспринята марбургскими неокантианцами, которые справедливо решили, что ее актуализация непременно подразумевает ее дальнейшее развитие и уточнение. Швейцарский исследователь марбургской школы неокантианства Хольцхай выделяет два основания, опираясь на которые можно получить методологические ориентиры в изучении марбургского неокантианства как единого философского сообщества: трансцендентальный метод и логику познания.