Людиномірність предмета філософії (стр. 3 из 4)

У представників німецької класичної філософії діалектика продовжує бути духовним феноменом. У Гегеля вона стає об'єктивною (оскільки в нього об'єктивний і сам дух), але продовжує залишатися феноменом духовним. Лише Енгельс, для якого об'єктивним буттям є буття матеріальне, механічно «переселяє» діалектику з гегелівського духовного об'єктивного «помешкання» до матеріального. Так народилася об'єктивна «діалектика природи» (з самої лише голови Ен

гельса, як народилася прямо з голови Зевса Афіна Паллада), не маючи жодних передумов у історико-філософському процесі.

Отже, корінь діалектики — в людині, її дусі, тобто в тій частині її єства, яка є «екстериторіальною» щодо жорсткої детермінованості світу матеріальної необхідності. Адже людина не є просто «одним із елементів» універсальної сітки реальності (як тварини, рослини, каміння та інші елементи природи), жорстко «запрограмованих» на певні стереотипи. Вступаючи (за допомогою свого духу, свідомості) в контакт із світом можливостей, світом так само об'єктивним, як і дійсність, але, на відміну від останнього, множинним (плюральним, а не унітарним), людина «вириває» себе з дурної нескінченності причинного ряду. Тим самим людина дістає змогу вибирати між різними можливостями, тобто набуває унікальної здатності самій починати причинний ряд (Кант). Інакше кажучи, людина виявляєтеся істотою не тільки детермінованою, визначуваною, підлеглою і підневільною (подібно до речей і предметів навколишнього світу), а й детермінуючою, керуючою, пануючою, свободною.

Людина живе ніби одразу у двох світах — унітарному світі універсальної підпорядкованості й плюралістичному світі розмаїття можливостей і вибору. Причому на перших етапах людської історії безперечно домінує унітарний порядок життя, на вищих її щаблях поступово, але неухильно виявляє себе плюралістичний світ свободи.

У класичну добу еллінської філософії виразно окреслюються два істотно відмінні способи філософування. Перший постає в прагненні до мудрості. Така «націленість» на постійний пошук (а не на якийсь певний, «завершений» у своїй принциповій «конечності» результат) ставить людину в ситуацію постійного перебування віч-на-віч із кількома варіантами відповіді (а не з однією, «єдино можливою»); в цьому — головна сутнісна риса зазначеного способу, що виражає специфічно людську «відкритість» множинному світу можливостей. Сократівський мудрець, подібно до героїв народного фольклору, шукає не істину, а правду. Адже істина «єдина для всіх» і тому однаковою мірою байдужа до унікальної неповторності кожного. Правда ж «потрібна кожному» внаслідок саме «небайдужості до кожного». Правда несе щастя як гармонійне переживання «повноти» (множинності) життя, істина ж — лише знання наявного, даного, сущого («єдиного» у своїй завершеності й тому «вже безваріантного»).

Другий (арістотелівський) спосіб філософування тлумачить філософію вже як науку про суще і тому, зрозуміло, вбачає головне її завдання в осягненні істини. Отут і корениться догматичний, антидіалектичний спосіб філософування.

Перший, сократо-платонівський, спосіб філософування виражає людську відкритість світові можливостей і тим самим орієнтує на діалог, а не на монолог з реальністю (моністичною є лише наявна, дійсна реальність; реальність же можливостей принципово плюралістична і тому не допускає монологічного до себе відношення). Проте саме до діалогічного відношення, до діалогу семантично тяжіє сам термін «діалектика». І це цілком природно, оскільки «мудрість», що на неї орієнтує себе цей спосіб філософування, є не просто «відбитком» у голові наявно сущого, того, що просто є.

Окрім сущого, мудрість знає ще й можливе, належне, доброчесне. Тому мудрість не просто знає, а й оцінює. Орієнтоване на мудрість «софійне» знання виявляє себе в діалектиці; тому і «софійний» спосіб філософування реалізує себе в діалектичному методі.

Альтернативне «софійному» — «епістемне» (від грец. «епістеме» — знання, наука) знання наголошує на «збігові», тотожності свого змісту зі змістом сущого і тим самим спрямоване на отримання істини. Істина ж, як відомо, максимально елімінує зі свого змісту все, що виходить за межі сущого (можливе, належне, доброчесне тощо). Звідси, можливо, й народився стародавній анекдот, який приписує Аристотелю, цьому фундаторові «епістемного» способу філософування, слова: «Платон мені друг, та істина — дорожча». Епістемний спосіб філософування реалізує себе в догматичному («метафізичному») методі.

«Софійний» спосіб філософування приймає нормальним станом людської думки плюралізм, «поліфонію», творче розмаїття людської думки, а не єдність і «одностайність» останньої, що тиражуються від індивіда до індивіда. Що ж до «епістемного» способу філософування, то його орієнтації збігаються з процедурами догматичного методу, які зводять діалог до монологу, поліфонію до монофонії.

Слід, одначе, відразу застерегти від спрощеного (вульгарного по суті) уявлення про «софійний» спосіб філософування (і діалектичний метод) як про «правильний» (тим більше «єдино» правильний) спосіб мислення всупереч «неправильності» епістемного способу філософування (і догматичного, «метафізичного» методу). Коли говорять про «однобічність», «обмеженість» «епістемного» мислення та догматичного методу, то це зовсім не означає відсутності в них певної філософської цінності.

Не тільки «софійність» і діалектика, а й «епістемність» і догматизм виконують важливі й потрібні для нормального перебігу філософського процесу функції. Функції ці хоч і різні, але взаємодоповнюючі. Діалектика активізується щоразу, коли перед філософією постають проблеми, що потребують вибору напрямів філософського пошуку, потребують нових, нестандартних творчих ідей. Діалектика працює в ситуаціях неусталеності, плинності та мінливості. Догматичний же метод, як і «епістемність», активізується всякий раз, коли перед філософією постають проблеми необхідності систе

матизації, упорядкування, зрештою — гармонізації наявного (здобутого в широкому творчо-діалектичному пошуку) матеріалу.

У подальшому розвитку філософії її методологічне розмаїття зростає, кожний новий період історії філософії збагачує та урізноманітнює методологічні підходи пізнавального осягнення людини і світу у їх органічній взаємодії.

філософія софійний епісистемний

3. Етноментальні характеристики філософського знання

Філософія не є ровесницею людського суспільства. Останнє існувало задовго до виникнення перших філософських уявлень про світ і людину, що в ньому живе. Сама ж суспільна організація починається з роду, становлення якого знаменувало виникнення якісно нового рівня буттєвості світу —суспільного буття. Власне, першою формою суспільності був не окремий рід (ізольований, так званий «ендогамний» рід, був нежиттєвостійким утворенням), а кілька взаємопов'язаних (насамперед шлюбними стосунками) між собою «екзогамних» родів — плем'я. Саме воно являло собою людську спільноту з притаманною їй формою комунікації — мовою, спільною територією проживання, певним господарським способом забезпечення життєдіяльності своїх членів, спільними традиціями і звичаями. Легко помітити, що названі ознаки, будучи рисами соціальної структурної одиниці первісного суспільства, водночас характеризують плем'я і як етнічну спільноту; тільки в цьому разі на перший план висуваються духовно-психологічні характеристики усвідомлення себе самоідентичною спільнотою, відмінною від інших аналогічних спільнот. «Етнос існує як стійка система, що протиставляє себе усім іншим аналогічним колективам людей за принципом «ми — не ми», «свої — чужі», «ми такі, а решта — інші». Визнання етнічним колективом своєї єдності є головною ознакою етносу як системи».

Отже, етнічність є однією з первісних ознак, притаманних суспільній спільноті вже на перших стадіях людської історії. В історично пізніших спільнотах, що розвиваються з племені (в націях, наприклад), на перший план висуваються вже такі суто соціальні їх складові, як економіка, політика тощо, — і все ж етнічна складова, пов'язана з національною мовою, територією, самосвідомістю, культурою, історичністю та ін., є тим чинником нації, який надає їй індивідуальної неповторності, унікальності, не дає їй втратити своє власне обличчя, загубитися в однаковості й монотонній повторюваності деперсоналізованої людської «маси», знеособленого загалу. Адже, як свідчить увесь історичний досвід людства, останнє ніколи не було безликим натовпом, нерозрізненною масою анонімних одиниць. Коли ж у ході історії в окремих суспільних організмах накреслювалися подібні тенденції (у прадавніх східних деспотіях або ж у новітніх — нацистських і більшовицьких — тоталітарних державах), суспільство переживало патологічні стани уповільнення (а то й призупинення) життєвого ритму, виникали кризові явища з елементами соціального некрозу, стагнація та аритмія соціального процесу.

Французький філософ-екзистенціаліст Ж.-П. Сартр, полемізуючи з «класовим» аналізом радянськими «марксистами» сфери культурного життя, справедливо зауважує, що даремно звертатися до них, якщо хочемо зрозуміти, наприклад, творчість французького поета П. Валері. «Нам знову продемонструють, — пише Сартр, — економічну категорію, покажуть, що приватній власності дрібних буржуа загрожує, з одного боку, концентрація капіталу, а з іншого — вимоги народних мас. Зрозуміло, це веде до несталості її соціального становища. Все це справедливо: цей кістяк загальності —сама істина нарівні абстракції; більше того, доки поставлені питання стосуються сфери загального, ці елементи схеми у їх комбінації іноді допомагають знайти відповідь. Але йдеться про Валері. Така дрібниця не може збентежити нашого абстрактного марксиста... у його аналізі Валері просто щез».