В литературе XI–XIIIвв. был создан образ угодника Божия, начиная с первых русских святых и мучеников – Феодосия Печерского, Бориса и Глеба и др.: «В стране сей так сии моужь явися и угодник Божии»; «Слава Бога и угодника его, блаженаго Феодосия...»[80]. И поскольку общим местом в церковно-учительной литературе стало сравнение угождения Богу с просветлением души, то и угодников часто сравнивали с церковными светильниками: «Иже во храме светилнице, си суть угодници Божии»[81]. К ним следовало обращаться с молитвами за помощью: «Святых угодьшиих Господу моли, акы помоштьникы суштя и заступникы притекаюштиим к ним, понеже прияша дерзновение к Господу, аки угодьнии раби к своему господину»[82].
Требование постоянного самосовершенствования человека на том или ином пути делало его жизнь протяженной во времени, вырывало ее из кругового вращения языческого безвременья, задавая начальный и конечный моменты земного бытия. Хотя пути («проторенные» и «узкие») были общими для всех, но каждый должен был пройти свой путь сам, и сам должен был сделать выбор. Поставив перед человеком проблему выбора, наделив его свободной волей – «самовластием», христианство тем самым уже открыло человека в человеке. Приписываемые Иоанну Златоусту слова из «Пчелы» утверждали это открытие: «Христос Бог дал нам самим любов, да быхом изволением любилися... И дасть нам на воле: хотя спасемся, хотя погубимся, самовластны Богом сотворены есмы»[83]. Эта мысль повторялась многократно в самых разнообразных источниках: «Бог наш вещию самовластьна сотворил есть человека и попусти ему, да им же путем хощеть ходити да ходить»[84], «Человек же мыслив сы и самовластен быв»[85],[278] «Создавыи человека свободна, остави и самовластьна», «Созда самовольна и самовластна человека»[86].
Тема самовластия затрагивалась во многих древнерусских произведениях., и практически везде она раскрывалась в смысле свободы воли. Иногда богоподобие человека определялось через понятие самовластия: «по образу Божию... рекше самовластен, уньшее ли или горьшее изволение самохотия избирая»[87]. Естественно, что авторы подобных произведений призывали читателей использовать дар свободной воли для своего блага и спасения, избрав добро и отринув зло: «Самовластни есмь мы своему спасению»[88]. Проблема самовластия, свободной воли человека стала одной из узловых в древнерусской философии, поскольку именно в самовластии видели причину уклонения во зло. Как известно, самовластие было дано Адаму при сотворении. Этот дар оценивался как особая привилегия, почесть: «Сего же введе в раи... самовластием почет»[89], «Словесный смысл и самовласть дав, да введеть в раи»[90]. Адам и Ева воспользовались свободой воли себе во зло и благодаря самовластию были изгнаны из Рая. Древнерусская культура сосредоточила внимание именно на этой негативной стороне божественного дара самовластия. Оно было объявлено основной причиной греховности в человеке: «Коренье греху – свое нам самовольство есть»[91]. Этот тезис подробно развит в массе переводных и оригинальных русских произведений переходного периода XI–XIII вв. К примеру, в «Изборнике 1076г.» приведено поучение Иоанна Златоуста: «Не мози печаловати ся смерти ради, естестьвом бо есть, но печалуи ся греха ради, от изволения бо есть»[92]. Воля человека не может противостоять греху, поэтому ее следует подчинять воле Бога: «И не проси воли твоеи быти, всякого бо человека мысль о неполезныих, но глаголи к Богу – да будет воля твоя, то бо строить вься на пользю нам, их же мы, плотьнии, не вемы»[93]. Волю следует подавлять: «...предажь тело свое наготу, волю на попрание, утробу на пост...»[94]. Ограничить самовластие человека с тем, чтобы уберечь его от греха – вот один из постулатов русской церкви, зафиксированный еще в ранних церковных уставах: «...не подобает епископом ни пресвитерам пустити на волю детей своих, ни дать им самовластья»[95]. Тезис о самовластии души (а не плоти) делал душу ответственной за прегрешения человека, так как именно вольная воля склоняла ко злу, но вина чаще всего возлагалась именно на плоть.
Еще один узел противоречий был связан с соотношением воли и естества – сущности человеческой природы. Естество определялось как «начало коегожьдо сущиих»[96], в человеке оно тяготело к телу – «Яко ртуть... тако убо и тело нашего естества кождо к своеи части разливается»[97], отсюда в оценках естества просматривается указание на некую его неполноценность и ущербность: «Яко подобаеть разумети наше естество, помышляти грехы, ведети что есмь...», «Аще кто имать очиштену душу от человеческая прелести и видит худость своего естества, умаления же и напрасную смерть сего жития, в брег гордостьныи не впадеть ся, аште и в сану есть высоце»[98]. Но была и иная трактовка естества как сущности человеческой природы, видевшая в нем прежде всего творение Бога, а посему наделявшая естество позитивным содержанием. Так, в книге «Небеса» известного христианского автора IX в. Иоанна Дамаскина говорилось: «...из невидимаго и видимаго естества сотвори Бог человека своими руками по своему образу и подобию, из земли убо тело созда, душу же словесную и умную своим вдохновением ему даде, еже божий образ нарицаем...»[99]. Естество человека, т.е. сущность его природы, не может быть источником греховности ввиду божественного замысла, воплощенного в нем. Истоки человеческих прегрешений следует искать не в естестве, а в самовластии, в свободной воле, «произволении». К такому выводу и приходит Иоанн Дамаскин: «...не в естестве имеяше склонность ко греху, но в произволении паче»[100]. Естество объявлялось Дамаскиным безгрешным, воля греховной. В зависимости от того, что подразумевалось под естеством человека – телесное начало, прах, земля, т.е. материал, давший лишь форму-оболочку, или же более сложная по составу и связанная с Божественным замыслом сущность человеческой натуры, в зависимости от этого и решался вопрос о значимости естества и его греховности.
Волновавшие русскую мысль проблемы соотношения души и тела, покаяния, спасения души и т.п. свидетельствуют о том, что формирование древнерусской культуры шло целиком под эгидой души. Она была центральным персонажем практически всех литературных и живописных произведений, не говоря уже о церковно-учительных и философских сочинениях.
древнерусский философия человек православный
Культура – это сложная и независимая в своей основе система взаимосвязей, в центре которой находится человек. Только он определяет и содержательную, и формальную стороны культурного процесса. От решения проблемы человека, от того, какие ответы даются на вопросы: что такое человек, что доминирует в его природе, какова иерархия и гармония его внутренних и внешних качеств, каково его место в природе, мире, обществе и т. п. – зависит и вся окружающая его, как воздух, культура. Человек, таким образом, является и своеобразным антропологическим кодом, и ключом к расшифровке любой культурной системы, в том числе и древнерусской.
Являясь уникальным феноменом культуры, русская средневековая философия вместе с тем типологически вписывается в общую структуру отечественной, европейской, мировой мысли. Отличие русской философии от других состоит в том, что она существовала как многосторонняя система взглядов на природу, общество и человека в политической, художественной, религиозной и этической литературе, касалась не просто философских проблем, а рассматривала их через нравственно-религиозные и социально-политические проблемы. Для дохристианской Руси был характерен высокий по средневековым меркам уровень духовной культуры. Русские самобытные идеи были близки православию по духу и по содержанию, и это дало возможность православию органично влиться в древнерусскую духовную культуру. Православие способствовало усвоению русским народом такой системы духовных ценностей, которая, наложившись на языческую культурную среду, привела к формированию самобытного типа русского человека.