Далее этот уровень "Слушания", который способен разомкнуть любой «концептуальный каркас», исследует уже Гадамер и его герменевтика. Гадамер вводит в анализ процесса познания деятельное измерение, с позиции которого понимание трактуется как умение действовать соответственно социокультурному контексту, то есть оно выражает отношение субъекта, владеющего нормами данной культуры, к произведенному в рамках этой культуры тексту (в расширительном его толковании). Причём понимается не смысл или текст, а коммуникативно-деятельная ситуация, в которой находится понимающий человек (это как раз то, что Поппер называет "дискуссией"). В этом отношении смысл создаваемой ситуации отличен от включенных в ситуацию готовых значений. Мы всегда понимаем не сделанное, а сделанным; и порождаемые смыслы схватываются в процедурах рефлексии. В своей фундаментальной работе "Истина и метод" Гадамер называет это герменевтическое состояние субъекта познания "действенно-историческим сознанием", которое имеет языковой характер.
Действенно-историческая основа понимания привела Гадамера к синтезису двух выявленных антитез. С одной стороны, существует процесс закрепления, фиксации определённой структуры когнитивной системы субъекта в пределах соответствующей концептуальной схемы (что связано с освоением определённой онтологической ниши соответствующего Вот-Бытия); с другой стороны, должен существовать механизм процесса радикального изменения достигнутого уровня понимания. Гадамер же показывает, что в акте понимания эти два, казалось бы, противоположных процесса действительно гармонично соединяются в единое взаимодополняющее друг друга целое. Его герменевтика объясняет, что уровень понимания, достигнутый на данный момент, накладывает онтологические и интерпретационные ограничения на объекты деятельного оперирования, но в то же время оставляет открытыми коммуникативные практики (или, другими словами, те же дискуссии, связанные со "Слушанием" друг друга носителей разных уровней понимания, отражающих различные герменевтические состояния субъектов). Коммуникация же позволяет выходить за пределы онтологических представлений и утвердившихся интерпретационных схем, в результате чего возникают новые контексты значений, запускаются новые интерпретации. В этом случае, непонимание - значит проявление замкнутости мышления, следование догмам, неспособность осмыслить новые ситуации коммуникации. В этом и проявляется синдром «теоретика», склонного развивать только фиксированные, неживые мысли, с необходимостью затормаживая при этом истинное «Слушание». Следовательно, условие понимания - разблокировка процессов мышления в коммуникативно-деятельных и рефлективных практиках. Гадамер открыто ставит своей задачей разоблачить ход мыслей, в соответствии с которым бессмысленно даже пытаться понять чуждое нам предание, так как это невозможно из-за нашей замкнутости в том языке, на котором мы сами говорим. Философ утверждает, что в действительности чувствительность нашего исторического сознания возвещает о прямо противоположном. Усилия, направленные на понимание и истолкование, всегда остаются осмысленными. В этом проявляется возвышенная всеобщность, с которой разум поднимается над ограниченностью всякой языковой фиксации: «...Герменевтический опыт является коррективом, с помощью которого мыслящий разум освобождается от оков языка, хотя сам этот опыт получает языковое выражение»[21].
Герменевтический опыт Гадамера онтологически опровергает традиционное философское понятие опыта, идущего еще от Аристотеля. По Гадамеру, аристотелевский опыт грешит невостребованностью философского проникновения в суть акта чувственного восприятия, что исходит из игнорирования первичности влияния состояния сознания на когнитивную систему человека, проявляющееся в том или ином комплексе привязанностей, пристрастий человека, его убеждений, системы ценностей и т.д. Гадамер назвал этот недостаток традиционной философии «потерей внутренней историчности опыта». Причину этого недостатка Гадамер видит в ошибочной ориентации философского понятия опыта исключительно на науку (Аристотель). В науке всякий опыт значим настолько, насколько он подтверждается экспериментом, то есть на практике. Достоинство такого опыта покоится на принципиальной повторимости. А это значит, по Гадамеру, что опыт по сути своей как бы стирает свою историю. Именно Аристотель склонял видеть всеобщность опыта, благодаря которому возникает всеобщность понятия и тем самым возможность науки. Но это значит упрощать процесс осуществления опыта. Получается, что всё типичное в опыте дается само собой, без всех противоречий?! Всеобщность понятия является для Аристотеля онтологически первым. Что интересует Аристотеля в опыте, так это исключительно его роль в образовании понятий. Рассматривать опыт таким образом, то есть с точки зрения результата - значит перескакивать через процесс опыта как такового, то есть через сущность влияния общественных отношений на акт чувственного восприятия, хотя сам факт этого влияния как результат опыта традиционной теорией познания фиксируется. Именно в этой привязанности к результату кроется причина ускользания сути опыта, которую Гадамер называет «внутренней историчностью опыта».
Гадамер увидел, что процесс опыта - это процесс негативный, то есть сам опыт постоянно опровергает ложные обобщения и то, что считалось типическим, как бы детипизируется. В этой негативности - продуктивный смысл: не просто преодолевается заблуждение, но приобретается новое знание об объекте (в смысле новизны в восприятии данного предмета или явления, «более опытный взгляд на вещи»). Этот тип опыта мы называем диалектическим. И здесь важным источником является уже не Аристотель, а Гегель. В «Феноменологии духа» он показал, как сознание совершает свои опыты, и этот анализ очень привлек Хайдеггера. Гегель пишет: «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета - поскольку для него возникает из этого новый истинный предмет, и это есть, собственно говоря, то, что называется опытом». Хайдеггер справедливо указывал, что Гегель здесь не опыт интерпретирует диалектически, а, напротив, мыслит диалектическое из сущности опыта: «…Структура опыта, по Гегелю, состоит в повороте сознания, опыт тем самым есть диалектическое движение»[22].
Этот момент очень важен для нас, так как «Слушание», которое мы имеем в виду, влияет не просто на рецепторы уха, а именно на сознание, совершая в нём поворот к новому пред-пониманию (по Хайдеггеру), другими словами, имеет онтологически-экзистенциальную природу. Наше «Слушание» - это опыт в его «внутренней историчности» (по Гадамеру), имеющий доступ к сознанию и способный совершить в сознании «диалектическое движение» (Гегель). Именно здесь проявляется суть слушания в его сверхчувственном аспекте как «идеального объекта» (тут мы следуем за галилеевским поворотом в науке), не имеющего дела с колебаниями воздуха, как это понимается в традиционной теории познания. Наше «Слушание» имеет дело не со звуком (волновой процесс перемещения элементарных частиц воздуха), а со «Звуком» - также «идеальным объектом», отражающим также сверхчувственный аспект звука («Звук», имеющий свою «внутреннюю историчность» и поэтому также способный прикоснуться к сознанию и влиять на это сознание, то есть на понимание ). Так мы преодолеваем натуралистическую трактовку слушания как эмпирического взаимодействия органа слуха с окружающей воздушной средой и звука как волнового процесса воздушных колебаний. Наше «Слушание» и «Звук» имеют дело с сознанием познающего слушающего. Именно поэтому «Слушание» способно изменить сознание человека ( основанное на определенном понимании ) в принципе, как мировоззрение в целом.
Гадамер же, продолжая описывать сущность опыта в его онтологической историчности, указывает следующий интересный момент: «Опыт неизбежно предполагает многие разочарования и обманутые ожидания и достигается лишь таким путем. Уже Бэкон понимал, что мы приходим к новому опыту лишь благодаря опровержению старого, его негативному результату. Всякий опыт, достойный этого имени, идёт вразрез с нашими ожиданиями… Опытный человек - это человек, осознающий пределы человеческого бытия …, кто помнит, об этой конечности, тот, кто знает, что время и будущее ему не подвластны, знает ненадежность всех наших планов. Это - опыт высшей истины, именно здесь опыт впервые полностью и подлинно наличествует. Опыт учит признанию действительности. Познание того, что есть на самом деле, - таков, следовательно, подлинный результат всякого опыта, как и всякого стремления к знанию вообще… Подлинный опыт есть, таким образом, опыт собственной историчности»[23].
Сократ в своем известном афоризме сказал практически то же самое: «Я знаю, что я ничего не знаю, но другие даже этого не знают!». Вот классический пример воистину опытного, по Гадамеру, человека.
Такое понимание опыта напрямую соединяет нас с многовековой индийской «майей», то есть обоснованием материального опыта как иллюзии. Зильберман увидел эту связь, анализируя западный натурализм как полагание природы в виде чего-то открытого опыту: природа должна быть «открыта», как поле познания; регулярности ищутся в комплексах ощущений. Но откуда берется мысль о комплексности? Грубо говоря, природе как бы «навязывают» те или иные законы, якобы ей присущие, просто из необходимости привести в соответствие с «реальностью» данные того или иного опыта (отсюда юмовский ассоцианизм и понимание причинности как привычки мышления)[24]. Но кто членил опыт на элементы, «данные», которые надобно почему-то приводить потом в соответствие? Видимо, дискретная способность мышления. Мышление навязывает материалу конструктивность, сталкивается с сопротивлением материала (противоречивость фактов опыта), навязывает иную конструкцию своему предыдущему навязыванию. И так идёт символический процесс. Можно сказать: в природе сознание осознало себя. Что же дало возможность сознанию осознать в природе собственную «природность»? Втянутость в вещи? Способность повторяться? Связывать знаки в конструкции? Очевидно, ни то, ни другое, ни третье, ибо, если и есть что-то в природе, по поводу чего сознание разворачивает свою деятельность, так это - её объектность, точнее, само существование природы как предлог для конструктивной активности сознания. Что касается природы самого сознания, то «…к природности мира оно никак не относится: вместо природы как таковой мы имеем здесь «майю», искусственную творческую активность, природу деятельности сознания». Деятельность же сознания может разворачиваться по любому поводу, так что её «неприродность» очевидна ещё и с этой стороны.