В.С.Швырев
К проблеме оценки рациональности как ценности культуры
Рассмотрение сущности рационального начала в человеческом сознании, его возможностей и значимости, взаимодействия с другими формами отношения человека к миру всегда находилось в центре внимания философии, которая, как известно, сама возникает и развивается как рационализация мировоззрения. Однако в различные эпохи эта сквозная тема философской мысли приобретает, естественно, свои специфические формы, заостряется в различных ракурсах. В наше время, если брать ее в глобальном, общечеловеческом масштабе, она связана, прежде всего, с характерными чертами развития научно-технической цивилизации, с порождаемыми ею формами сознания со всеми его конфликтами, сложностями и противоречиями, так драматически обнаружившимися к концу XX века.
Бесспорные успехи рационального сознания, проявившегося, прежде всего, в развитии науки, научной рациональности, становлении и развитии научно-технической цивилизации, привело, с одной стороны, к распространению сциентизма, для которого, по выражению Г.Рейхенбаха, вера в науку в значительной мере заменила веру в Бога1. Действительно, можно утверждать, что наука в секуляризированном мировоззрении в значительной мере стала играть роль религии, способной дать окончательный и безусловный ответ на все коренные проблемы устройства мира и человеческого бытия. С другой стороны, отчетливо выявившиеся в наше время деструктивные антигуманные последствия научно-технической цивилизации порождают и активную оппозицию сциентистскому культу научной рациональности, когда распространение последней делают в значительной мере ответственным за пороки и грехи этой цивилизации. При этом протест против сциентистской абсолютизации роли и возможностей науки, перерастающий зачастую в резкий негативизм по отношению к ней, выступает как специфическая современная форма критики не только рационализма, выступающего в этом контексте в форме сциентизма, но и возможностей рациональности как таковой, рационального типа сознания, рационального способа отношения к действительности. Соглашаясь с возражениями против неумеренных притязаний агрессивного сциентизма, понимая несостоятельность абсолютизации господствующей в нашей цивилизации формы научной рациональности, восходящей к галилеевско-ньютонианскому естествознанию Нового времени, нельзя в то же время недооценивать или тем более опровергать значи-
1 Reichenbach H. The Rise of Scientiёc Philosophy.
Berkley, 1951. P. 43-44.
мость рациональности как таковой в качестве необходимой ценности нашей культуры. Но при этом сама рациональность, в частности, научная рациональность должна быть понята достаточно широко, на высоте своих позитивных возможностей, будучи свободна от ограниченностей и деструкций в своих специфических формах.
Одним из важных направлений современной критики науки, перерастающей в негативизм к рациональности вообще, именно в философском аспекте, является попытка дискредитации классического просветительского представления о науке как о воплощении свободного критического антиавторитарного и антидогматического духа. Вспомним известную позицию П.Фейерабенда, согласно которой наука в действительности является закамуфлированным прибежищем самого настоящего догматизма и авторитаризма и не имеет в этом отношении никаких преимуществ перед мифом и вообще донаучными и вненаучными формами сознания. Эта, во многом рассчитанная на сознательный эпатаж читателя, воспитанного в духе благонамеренного рационализма и сциентизма, позиция "эпистемологического анархизма" П.Фейерабенда, затрагивает очень важную тему догматизации позиций сознания, претендующего, по крайней мере, в своих истоках на соблюдение норм и принципов рациональности. Более того, опасность догматизации этих позиций усугубляется именно их апелляцией к рациональному началу, к идеалам свободного, самокритического поиска истины. Замечу, что, как мне кажется, именно представление о лживости и аморальности этих апелляций и определяет личностный пафос критической позиции П.Фейерабенда. Печальный опыт господства в советском обществе тоталитарной официозной марксистско-ленинской идеологии убеждает в том, что при известных условиях представления и идейные позиции, претендующие на рациональность, и, более того, сохраняющих внешние признаки на научности и рациональности, оказываются в сущности феноменами догматически-авторитарного сознания, принципиально враждебными той свободе, критичности, "открытости" мысли, которые всегда рассматривались как атрибуты научно-рационального сознания. Более того, идея рационального подхода к действительности при определенном ее истолковании и использовании может выступить как средство укрепления всевластия авторитарной догмы, от имени которой определенные социальные силы осуществляют свое господство над людьми. Конечно, при этом она реально использует всякого рода предрассудки, темные инстинкты, эгоистические социальные интересы и пр. Без всего этого она как догма не могла бы утвердиться, - это бесспорно. Но столь же бесспорно, что она пытается опереться при этом на авторитет рациональности, действовать от ее имени2.
2 Я не ставлю и не рассматриваю здесь особый и весьма важный вопрос о соответствии критериям подлинной научности марксизма, как он разрабатывался его классиками, я говорю лишь об официозно-догматической идеологии в том ее виде, в каком она существовала в нашем обществе.
Если угодно, можно говорить о существовании в нашем обществе своего рода официозного псевдосциентизма, который составлял часть господствующей идеологии. Конечно, реально эта идеология была весьма далека от подлинного духа научности с ее критичностью и признанием авторитета реальности перед иллюзиями и мифами. Однако она пыталась выступать от имени науки и одно это принуждало прокламировать последнюю как официальную идеологическую ценность. В этом отличие, заметим, коммунистической идеологии от тоталитаристской идеологии нацистско-фашистского, расистско-шовинистического, религиозно-фундаменталистского и т.п. типов, которые не заигрывали с идеалами рациональности и научности, предпочитая откровенно опираться на иррациональные факторы сознания. Принципиально важно, однако, то, что такое перерождение рациональности определяется не только внешними социальными факторами, они реализуют некоторые возможности, заложенные в самой природе рационального сознания.
Корни этой опасности лежат в том, что собственно представляет собой специфику рационального познания мира, как оно выступает в философии и науке, а именно - наличие концептуального аппарата, моделирование реальности в системе понятийных конструкций науки, надстраивающихся над обыденными представлениями о мире. Обеспечивая проникновение человеческой мысли в слои реальности, недоступные неспециализированному обыденному сознанию, рациональное сознание в то же время создает особый мир идеальных конструкций, "теоретический мир", как его называют в философско-методологической литературе. И может происходить "отчуждение" этого "теоретического мира" от мира, в котором существуют реальные живые индивиды с их личностным сознанием, происходящее за счет разрыва "обратных связей" мира теоретических конструкций с этим живым реальным миром, замыкание теоретического мира на самого себя, превращения его в некую "суперструктуру", довлеющую над живым личностным познанием во всем богатстве его мировосприятия и мироотношения. Свойственная рациональному сознанию установка на фиксацию в этих идеальных конструкциях действительности в ее сущностном бытии ("сущность", "закон", "объективная необходимость" и т.п.) может приводить к претензиям на приоритет по отношению ко всем неотчуждаемым от живых индивидов формам освоения ими окружающей их реальности, что в своих крайних формах ведет к эстетической и нравственной глухоте, вообще к подавлению живого личностного самостоятельного мировосприятия и мироотношения.
Отчужденные от многообразной, многокрасочной действительности с ее противоречивыми тенденциями и от живых людей в полноте их реального существования идеальные конструкции независимо от их возможных рациональных источников при определенных социальных условиях превращаются в догму, которая выступает в качестве "идеального плана", программы, проекта тотального преобразования действительности - общества, людей, природы. И опять-таки универсальную обязательность, принудительность, тотальность этого преобразования пытаются оправдать рациональной обоснованностью лежавших в основе 9 соответствующих программ представлений о всеобщих законах развития общества, об объективной необходимости и пр. Эти действительно существующие опасности познавательных и социальных последствий отрыва научно-теоретического сознания от живой действительности, подавления его социальным авторитетом свободы и многообразия личностного мировосприятия и мироотношения, превращение теоретических конструкций из средства адекватного постижения мира в догматическую преграду такого постижения, естественно, становятся предметом достаточно внимательного критического анализа. Так, Ю.А.Шрейдер усматривает корни тоталитарной идеологии, в основе которой лежит господство заданной идеи, реализация которой подчиняет себе всю жизнь общества, в утверждении приоритета теоретической идеи, претендующей на объективное знание, на "разумную истину", над живым свободным личностным сознанием в полноте его мироотношения3. Именно в этом уходе от ответственности, от риска принятия решения, от "поступка" усматривал в свое время основной порок "теоретизма" как определенного отношения к действительности наш выдающийся отечественный мыслитель М.М.Бахтин4. И по существу та же тема отказа от свободы и необходимо связанными с ней риском и ответственностью личностного усилия, "поступка", в терминологии М.М.Бахтина, с попытками спрятаться за внешнюю принудительность навязываемого извне знания, авторитет которого усматривается в его детерминации объектом, пронизывает всю критику Н.А.Бердяевым того, что он в своих ранних работах оценивает как сущность науки с позиции своей "философии свободы5.