Тем не менее, именно научный разум в эпоху Просвещения занял место отвергнутого Бога, и понятия «знание» и «научное знание» стали рассматриваться как синонимы. Поэтому И. Канту пришлось проделывать работу, обратную той, что проделывал Галилей, а именно — выделить области, в которых научный разум не может считаться авторитетом.
Границы научного разума были обозначены Кантом в ряде антиномий — противоположных утверждений, из которых нельзя сделать объективный выбор. Одна из них — о начале мира в целом: мир имеет начало — мир не имеет начала. Понятно, что предположение о вечности мира не может быть проверено путем научного исследования: мы можем изучать мир лишь тогда, когда он уже существует. Сейчас возраст Вселенной считается достаточно четко установленным. Однако Вселенная, в представлении современной космологии, не тождественна всему материальному миру: ее «окружает» физический вакуум, в котором потенциально могут возникать и другие вселенные. Поэтому материальный мир «старше» нашей Вселенной, и вопрос о его возникновении остается открытым. Существовал ли он вечно? Научного ответа на этот вопрос нет. Важнейшие критерии научности — верифицируемость, возможность доказательства (Л. Витгенштейн), и фальсифицирумость, принципиальная возможность опровержения (К. Поппер). В данном случае ни тот, ни другой критерий использован быть не может.
Научное исследование предполагает оппозицию (противопоставление) изучающего субъекта и изучаемого объекта — этот принцип был осознан еще Р. Декартом, противопоставившем «вещь мыслящую» «вещи протяженной». Понятно, что субъект (исследователь) сам является частью мира, и он не способен взглянуть на него «извне». Именно поэтому «мир в целом» не может быть объектом научного изучения. Мы можем изучать лишь части, отдельные явления мира, но не вопрос о его возникновении, возрасте или причинах существования.
Та же оппозиция не позволяет сделать объектом исследования человека в целом — ведь исследование тоже ведется человеком, который поэтому не может смотреть на «человека» со стороны. Недоступным для исследования оказывается субъективный полюс личности, ее «Я». Поэтому категоричные суждения о природе внутреннего мира человека не могут считаться научными. Например, утверждение «психика имеет материальную природу» невозможно проверить научным методом. Допустим, исследователь установил соответствия между изменениями, происходящими в мозге, и определенными формами мыслительной деятельности испытуемого. Можно ли на основании таких наблюдений делать утверждения о материальности психики? Нет: ведь и сам исследователь обладает психикой, которая в данном наблюдении остается «за кадром». Чтобы проверить ее на «материальность», нужен еще один наблюдатель, и так до бесконечности. Это т.н. психофизическая проблема — прямое следствие противопоставления объекта и субъекта. Она оставляет суждения о природе человека (например, наличии или отсутствии бессмертной души) свободными от вмешательства науки. Поэтому сфера свободной воли человека также остается вне круга познаваемой наукой естественной причинности. На этом основании И. Кант отделил «науки о свободе» от естественных наук: область свободы воли остается прерогативой веры и вненаучных форм познания.
Сходное ограничение научного метода — невозможность познания единичного. Начальная установка науки на поиск закономерностей в природе предполагает, что она изучает повторяющиеся явления. Поэтому невозможны, например, научные суждения о реальности сверхъестественных явлений (чудес). Чудо, по определению, единичное, неповторимое событие, в отличие от обычных явлений природы. К примеру, будучи подброшены, камни обыкновенно падают на землю, и можно установить закономерности их падения (скорость, ускорение и т.п.). Однако утверждение о том, что один камень не упал, а, скажем, завис в воздухе, не может быть ни доказано, ни опровергнуто, коль скоро это явление более не повторяется. С научной точки зрения можно только констатировать, что это явление не определяется известными естественными законами, но нельзя судить о том, могут ли существовать законы помимо естественных (например, Божественная воля).
Все эти ограничения научного метода хорошо известны методологам науки, но обычно практически не осознаются самими исследователями. Примером такого игнорирования могут служить высказывания современного сциентиста, проповедника атеизма Р. Докинза: «Наличие или отсутствие мыслящего сверхъестественного творца однозначно является научным вопросом, даже если практически на него нет — или пока ещё нет— ответа. И это также касается подлинности или ложности всех историй о чудесах, при помощи которых религии поражают воображение верующих толп». В этой фразе ясно выражено кредо сциентизма, которое было сформулировано Б. Расселом: «Любое достижимое знание должно обретаться научным методом; то, что не может быть открыто наукой, не может быть известно человечеству». Этот тезис выражает безграничную веру в науку, однако сам он не может быть проверен научным методом и, следовательно, относится к сфере мифа (в указанном выше смысле слова).
Миф сциентистов заключается в вере в вечно существующую, саморазвивающуюся материю, продуктом в конечном счете случайных изменений которой являются все существующее, в том числе и человеческое сознание. Поэтому постулируется отсутствие принципиальных различий между человеком и другими животными. Такие представления о мире имеют ряд следствий в областях морали и политики, которые явно проявились в XX в. С точки зрения сциентизма мораль не имеет каких-либо непреложных оснований: это лишь продукт эволюции и общественного развития. Традиционно мораль трактуется с точки зрения оппозиции добра и зла: моральное поведение — это следование добру. Для сциентиста не существует объективной природы морали, и она объясняется в рамках противопоставления «полезного» и «вредного»: моральное поведение должно приносить пользу индивидууму, коллективу или человечеству в целом. Тем самым категорический императив о моральном долге заменяется гипотетическим — «ты должен поступать так, если хочешь получить ту или иную выгоду». При этом, в зависимости от того, какая из выгод будет рассматриваться человеком в качестве главной, могут иметь место различные последствия. Если человек стремится к достижению лишь своей личной выгоды — это будет эгоистический моральный релятивизм. Но и утверждение общественной или государственной пользы в качестве высшего морального авторитета также чревато малоприятными результатами — в этом случае мы приходим к тоталитаризму в той или иной форме (коммунизм, социал-дарвинизм, нацизм). И действительно, сциентизм, ставя человеческую личность в один ряд с явлениями природы, рассматривает ее как подчиняющуюся природным законам, и поэтому доступную «разумному» регулированию сверху. Примером построения подобного общества на началах научного разума служит история СССР.
Итак, основываясь на представлении о границах науки и подчеркивая дегуманизирующие следствия сциентизма, антисциентисты предлагают альтернативную оценку роли науки. У них можно выделить два типа интерпретации взаимоотношения науки и вненаучных форм знания. Первый тип восходит к концепциям Ф.Ницше и О.Шпенглера, которые, говоря языком методологии науки, отрицали у науки особый эпистемологический статус. То есть они считали, что наука — это миф современности, который не может претендовать на абсолютное познание истины даже о материальном мире. Ведь научные парадигмы постепенно сменяют одна другую, и невыводимы друг из друга: переход к новой парадигме связан с прозрением, интуицией, сменой базовых установок, а не с накоплением фактов. Последователями данной точки зрения в русле постпозитивизма являются П.Фейерабенд, М.Хессе и др.
Ко второму типу интерпретации этой проблемы можно отнести точку зрения, согласно которой наука, с одной стороны, и религия, мифология, искусство, с другой стороны, существенно различаются и составляют как бы два полюса в современной культуре. Но в то же время между ними нет непроходимой грани. Более того, они имеют тенденцию к сближению. Эта точка зрения восходит к идеям Ф.М.Достоевского, Н.Рериха, П.Тейяра де Шардена, А.Н.Уайтхера и др.
Ф.М.Достоевский говорил о необходимости движения человечества к целостной гармоничной культуре, к доброму разуму. Если, по его словам, истина (наука) и Иисус Христос (добро) разойдутся, то он предпочитал остаться с добром, а не с истиной. Он критиковал науку (или как он выразился «полунауку») именно за то, что в ней нередко отсутствует гуманизм, добро. Разум без добра его настораживал. Такой рационализм он не принимал, так как уловил зарождавшуюся тенденцию сциентизации общественной жизни и выступил против нее, то есть против того, чтобы видеть в науке единственную систему понимания мира и человека.
П.Тейяр де Шарден исследовал вопрос о необходимости сближения и слияния науки и религии. Причем сам использовал достижения науки в своей христианской доктрине, создавая эволюционное христианство. По сути дела христианство принимает у него «онаученный» вид. Это христианский модернизм, который ищет новый образ религии, новый образы веры и знания, новый синтез религии, науки, искусства, морали. Религия превращается у Тейяра де Шардена в иную систему знания. Это знание о смысле универсума, о совершенстве, об абсолюте, о прогрессе, об идеале, о добре, о единстве мира. В книге «Феномен человека» Тейяр де Шарден назвал этот нарождающийся синтез науки, этики и религии «конвенцией духа».