Н.М.Смирнова
В известном рассказе Х.Л.Борхеса повествуется о том, как Аверроэс тщетно пытался постичь смысл аристотелевских терминов "трагедия" и "комедия"1. Источник затруднений, как легко догадывается читатель, состоял в том, что исламская культура не знала театра. Когда же заезжий путешественник поведал арабскому комментатору "Поэтики" о том, как однажды в Кантоне друзья привели его в залу, где человек пятнадцать в масках на специальном возвышении пели, разговаривали и молились, - словом, изображали сидящим в зале некую историю, Аверроэс и присутствовавший при разговоре знаток Корана Фарадж сочли этих пятнадцать умалишенными. В самом деле, зачем они вздумали что-то показывать, когда и один балагур может рассказать любую историю, даже самую замысловатую, благо Аллах даровал человеку язык!
Подобную же ситуацию, правда, в гораздо более ослабленном виде мы наблюдаем сегодня и в социальном познании.
Работающие в этой области специалисты сегодня говорят языком различных эпох, а то и культур, оперируют понятиями и образами, восходящими к исторически различным типам социального мышления.
Сказанное нетрудно проиллюстрировать на примере наиболее фундаментальной эпистемологической категории - истины. Те, кто настаивает на том, что признание социальной природы познания обязывает нас выявить историческую и культурную обусловленность преобладания классической концепции истины как соответствия высказывания объекту (безотносительно к средствам, целям и смыслам человеческой деятельности2) встречают активное неприятие со стороны поборников классической традиции, непоколебимо убежденных в том, что есть истины, установленные всем ходом историко-философского процесса и общественной практики. К числу подобных истин относят и классическое понимание истины.
Однако апелляция к историко-философскому процессу едва ли обладает достаточной объяснительной силой, поскольку, помимо классической (корреспондентской) концепции истины, история философии знает по меньшей мере несколько неклассических ее трактовок3. Что же касается общественно-исторической ____________________ 1 См.: Борхес Х.Л. Поиски Аверроэса // Коллекция: рассказы, эссе, стихотворения. Спб., 1992. С. 245-252. 2 См.: Федотова В.Г. Эволюция классической концепции истины под влиянием социальной обусловленности науки // Проблема метода в социальном познании. М., 1988; Она же: Эволюция классической концепции истины под влиянием социальной обусловленности познания // Тезисы докл.
Всесоюзной научно-практ. конф. Минск, 1989.
3 "Обращаясь к гносеологии, - пишет автор остающейся и по сей день лучшей работы на эту тему Э.М.Чудинов, - мы обнаруживаем большое число его (термина "истина" - Н.С.) трактовок. Приведем некоторые из них: "Истина - это соответствие знаний действительности", "истина - это свойство самосогласованности знаний", "истина - это
161 практики, то осознание типологических характеристик человеческой деятельности долгое время действительно отвечало именно классической концепции истины. Я имею в виду установку созерцательной гносеологии, исходящей из сильных идеализирующих допущений о внеположности познающего субъекта природному и социальному миру, его абсолютном противопоставлении объекту познавательной деятельности, с одной стороны, питавшую просветительскую иллюзию человеческого всемогущества, с другой - порождавшую неизбежную онтологизацию продуктов этой деятельности, представление об истине как о "не зависящей от человека и человечества".
Методологическое же самосознание современной постнеклассической полагает историческую ограниченность познавательных схем, лежащих в основании классической концепции истины4.
Кроме того, если в условиях индустриальной (техногенной) цивилизации целостность социального организма воспроизводилась за счет консенсуса на уровне классовых, групповых и корпоративных интересов, то в постиндустриальной подобная целостность во многом основана на самоорганизации спонтанных проявлений человеческой индивидуальности, слабо замыкающейся на коллективно-групповые нормы и ценности. Подобная самоорганизация осуществляется не столько на институциональном уровне, сколько в сфере межличностных коммуникаций, где человек реализует себя в соответствии не с императивами групповой идентификации, а преимущественно с личностными устремлениями. Поэтому свойственный постиндустриальному обществу сдвиг в сторону диверсивности и многообразия, радикального плюрализма и культурной гетерогенности приводит к тому, что социальный универсум, питающий просветительские иллюзии относительно того, что есть только одна Истина и много заблуждений, исходящих из непросвещенного обыденного опыта, постепенно отходит в прошлое.
Подобный пример - один из немногих дискуссионных вопросов, в отношении которых позиции сторон определились достаточно четко. Однако трудности взаимопонимания, о которых шла речь, далеко не исчерпываются вариативностью семантического поля эпистемологических понятий - это, в общем-то, нормальный процесс. Главная проблема видится в том, что современная социальная философия ассимилировала такие объекты, в исследовании которых классическая методология социального познания становится малоэффективной. Свойственные постиндустриальному обществу плюрализм и культурная гетерегенность порождают столь тонкую социальную материю, которая, используя удачную метафору А.Эддингтона, "не улавливается" "сеткой метода" классической социальной методологии. Подобные мировоззренческие сдвиги требуют и адекватной, более изощренной
____________________________________________________________ полезность знания", "истина - это соглашение", "истина - это опытная подтверждаемость" (Чудинов Э.М. Природа научной истины. М., 1977. С. 11).
4 См.: Степин В.С. Становление идеалов и норм постнеклассической науки // Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992. С. 11.
методологии социального анализа. Осознание исторической ограниченности методологического универсализма классического типа и генезис неклассической рациональности в социальном познании - проявление подобного парадигмального сдвига.
1. Исходные методологические принципы построения классической социальной теории Упомянув о том, что специалисты, работающие в области социального познания, сегодня говорят языками различных эпох, я имела в виду тот факт, что в методологической рефлексии современного социального познания присутствуют, дополняя друг друга, по меньшей мере, два различных образа социального знания, идейно-теоретические предпосылки которых восходят к исторически различным типам социального мышления.
При этом, в отличие от естествознания, в котором последовательность исторических этапов методологической рефлексии науки прослеживается достаточно отчетливо5 благодаря большей концептуальной замкнутости и семиотической однородности естественнонаучных теорий, в познании социальной реальности подобной периодизации трудно придать столь выраженный характер. Генезис нового неклассического типа социального мышления можно с известной долей условности уподобить процессу догоняющей модернизации со свойственным ей "скомканным" характером развития: волнообразным набеганием одних исторических этапов на другие, временной локализацией модернизационных анклавов, высоким потенциалом возвратного движения. Поэтому реконструкция подобных этапов - не более, чем теоретическая идеализация, которой свойственно не только упрощать, но и "доорганизовывать" реальный процесс. Подобные идеализирующие операции позволяют обрести должную меру "теоретической дальнозоркости", сосредоточить исследовательский интерес на "пограничных ситуациях". Применительно к нашему предмету это означает обращение к истокам неклассического образа социального знания.
Упомянутая выше процедура идеализации, неизбежно сопровождающаяся упрощением и схематизацией реального объекта, обязывает относиться к подобным идеальным конструктам - в данном случае к историческим этапам в развитии социального знания - с известной методологической осторожностью, соблюдать "теоретическую дистанцию", избегать их прямой онтологизации, отождествления с ними процесса развития социального знания.
Основополагающие характеристики классической парадигмы социального знания определяются базисными установками дискурса Просвещения с присущей ему безграничной верой в преобразовательные возможности человеческого разума. Свойственное эпохе Просвещения усиление социально-дифференцирующей функции культуры, отмеченное Ю.Хабермасом, в значительной мере определило идеалы и нормы классической познавательной установки. Ее идеалом становится
5 См.: Степин В.С. От классической к постнеклассической науке // Ценностные аспекты развития науки. М., 1990. С. 160-166.
универсальная социальная концепция как идеологическая сублимация просвещенного сознания, противопоставляющего себя "темному" сознанию массы. Классическая социальная концепция утверждает себя прежде всего как несущая свет Разума критика здравого смысла и обыденного опыта.
В рамках классической парадигмы социального знания сформировался и особый тип классической социальной теории. Ее важнейшим методологическим принципом становится фундаментализм - абсолютизация одного или нескольких типов социальной связи в качестве основополагающих. Принцип классического фундаментализма можно уподобить схематике привилегированных систем отсчета, в координатах которых происходит обособление и фундаментализация тех социальных отношений, которые полагаются онтологически первичными. При этом фундаментализация оснований классической социальной теории, как правило, осуществляется без какой-либо рациональной экспликации: онтологическая "первичность" того или иного типа социальной связи постулируется как самоочевидная или иллюстрируется на примерах без объяснения оснований выбора. Подобная процедура основана на скрытом предположении, что точка начала координат абсолютно "прозрачна", не имеет собственной "плотности" или "возмущающей" способности", преломляющей видимую картину природного или социального мира6. Классический фундаментализм - это неявно выраженная позиция абсолютного наблюдателя.