В других случаях именно "спиритуальность", мистический настрой восточной мысли рассматриваются как свидетельство превосходства ее над западной. Носители первой казались известному ориенталисту Ф. Макс Мюллеру "превосходящими большинство философов Запада" (98).
Иногда указанные стереотипы выступают "на равных", как взаимно дополняющие. Такой точки зрения придерживается, например, большой поклонник восточной философии Герман Гессе, усматривающий в "мудрости Востока и Запада... не враждебные, борющиеся силы, но полюсы, . "между которыми раскачивается жизнь" (99).
Хотя этот подход исключает несправедливость и тем более уничижительные оценки той или иной мировоззренческой традиции, он тоже представляется неудовлетворительным, поскольку, разводя Восток и Запад как два полюса и постоянно подчеркивая только специфику каждого из них, не дает возможности выявить в развитии философской мысли отдельных народов то общее, что делает их участниками истории человеческого общества в целом.
Неприятие стереотипов востоке- и западоцентризма не означает утверждения повсеместного единообразия способов и методов философствования. Специфика последних, как, впрочем, и других аспектов культуры, безусловна. Но адекватное выявление богатства философского наследия диктует отказ от ограниченно-упрощенного отнесения философских традиций к двум разным полюсам. При этом важно обратить внимание на следующие обстоятельства.
Стереотип западного типа мышления как рационалистического явно подсказан состоянием и тенденциями развития философской мысли в Европе в новое и новейшее время. Но он, конечно же, неприменим, скажем, к европейской средневековой философии. Категоричность оценки восточного типа как исключительно иррационального в значительной мере вызвана тем, что восточная философия в нынешнем ее состоянии сопоставляется с западной нового и новейшего времени. Не обнаружив на Востоке картезианского направления, исследователи склонны заключать, что "восточной" ментальности в принципе чужда рациональность. Проблема же, однако, состоит не в отсутствии рационалистических потенций как таковых, а в том, что на Востоке они не были реализованы в такой же степени, как на Западе.
Совершенно очевидно, что всякий человек как существо разумное обладает той или иной мерой рациональности, а потому рациональность - неотъемлемый элемент духовной культуры любого народа. Констатировать наличие рационального типа мышления допустимо тогда, когда налицо оперирование понятийно-логическим аппаратом. В этом рациональны в определенной степени и теологические концепции, и мистико-теософские построения, а не только философские или научные теории.
Однако понятно, что рациональность сама по себе не тождественна рационализму. Последний относится к тому типу мышления, для которого характерна ориентация исключительно на разум как единственно достоверный и безграничный по своим возможностям источник знания. Последовательный рационализм ставит разум в основание не только гносеологии, но и онтологии, когда Разум выступает как Бог-Абсолют, начало бытия, мироздания. Если рациональностью отмечено мышление всех цивилизованных народов, то рационализм - явление, безусловно, не универсальное, а скорее даже исключительное, соотнесенное с определенным временем, уровнем культурного развития.
Тип мышления детерминируется, диалектически взаимосвязан с мировидением. Скажем, если Бог и мир полностью разведены, первый абсолютно трансцендентен по отношению к последнему, либо если мир вообще есть иллюзия, небытие, то и познание не только ограниченно в своих возможностях, но даже становится бессмысленным. Словом, своеобразие мышления проявляется прежде всего через представления о том, что есть знание само по себе и каковы пути, методы его обретения.
"Барометр рациональности классической индийской культуры" (100) составляют объединенные усилия санкхья-йоги и ньяя-вай-шешики. Именно в этих классических даршанах оформился идеал рациональности, характерный для брахманской философии Индии.
В ней постоянно проводится различение знания "внешнего" и знания "истинного":
Чувства, манас и орган мысли - такова вожделенья опора;
ослепляет оно, Арджуна, воплощенного, знанье окутав.
Так наставляет Благой Господь эпического героя Арджуну в "Бхагавадгите" (3, 40), утверждая одновременно:
Ведь ничто не сравнится в мире с очищающей силой знания;
его тот лишь в себе обретает, кто пришел к совершенству в йоге (4, 38).
В приведенных выше двух шлоках, по существу, закодирована формула знания, характерная для классической индийской философской традиции в ее брахманистском варианте.
Существует несколько источников знания - праман, три из которых наиболее значимы. Это - восприятие, умозаключение и шабда-прамана. Первые два не требуют комментария, ибо их смысл очевиден: речь идет об общепризнанных источниках познания - перцептивном и выводном. "Чувственное восприятие есть источник истинного знания, [проявляющийся в тех случаях], когда сознание испытывает воздействие внешнего объекта через каналы органов чувств, - говорится в LИога-сутре" Патанджали. - Объективная сфера его функционирования - общее и специфическое; его главная функция - установление специфического в объекте... Умозаключение есть действие [сознания], имеющее своим объектом связь, наличествующую между [элементами] одинаковых классов, относительно которых делается логический вывод, и отсутствующий между [элементами] различных классов. Его главная функция - установление общего" (101).
Шабда-прамана дает знание о том, что недоступно наблюдению и умозаключениям, что имеет отношение к внелогическим реалиям. Шабда-прамана представляет собой свидетельство, принимаемое на веру. В санкхье утверждается наличие трех источников шабда-праманы. Первый - Веды, несотворенное Слово, своего рода Священное писание индусов. Второй - традиция смрити (букв. "запоминаемое", т. е. передаваемая по памяти традиция), включающая дхармашастры, итихасы, пураны. Третий - духовный опыт "совершенных", "компетентных", "бесстрастных".
Исследователи обращают внимание на то, что шабда-прамана в классической санкхья-йоге выражает "нормативный индуистский подход к данному вопросу, а также специфические для индуистского сознания модели мышления и антиномии. Речь идет... об известном противоречии между стремлением к Lортодоксальности... и очевидным конфессиональным релятивизмом и прагматизмом. С одной стороны, санкхьяики решительно настаивают на первичности авторитета шрути и смрити, а с другой - признают авторитетность за любым духовным опытом, лишь бы он исходил от того, кто, по их мнению, является Lбесстрастным" и наделенным Lсверхъестественными" способностями" (102).
К шабда-прамане как источнику Истинного знания обращаются тогда, когда наблюдения и рефлексия оказываются беспомощными.
Объекты шабда-праманы сверхчувственны, логически невыводимы, а наиболее достоверный способ постижения их - "внутреннее знание", различающее гуны и Пурушу, изменяющее все сознание индивида и ведущее его к состоянию полной "устраненности":
Ни к чему не привязанный мыслью, победивший себя, без желаний, отрешенностью и недеяньем человек совершенства достигнет (103).
Устраненность, отрешенность, достигаемые посредством психофизической тренировки йоги, должны привести к высшей цели знания, каковой в брахманистской философии с ее ярко выраженной сотериологической ориентацией является освобождение от сансары, достижение единения - тождества с Брахманом-Атманом:
Те, кто тождества сердцем достигли,
уже здесь победили сансару;
чист ведь Брахман и самотождественен:
значит, в Брахмане их обитанье (104).
Восхождение к "истинному знанию" начинается с точного знания индивида своей внутренней структуры. Затем следует медитация, завершающаяся полной деструкцией всех привязанностей и тем самым достижением состояния "устраненности": человек освобождается от всего "телесного"; как олень сбрасывает рога или птица отлетает от падающего в воду дерева (105), он обретает свою истинную самость.
Знающий отличается "беспечальностью", "лучезарностью", обретенной благодаря стабильности, успокоенности сознания. "Сознание, растворенное в [идее] самости, - констатируется в LИога-сутре" Патанджали, - перестает волноваться и становится подобным великому океану, умиротворенным, беспредельным, только-самостью. Сказано в этой связи: "Размышляя об атмане как о том, что есть лишь атман, поистине [йогин] приходит к совершенному знанию: "Я есмь" (106).
Еще более детально, чем в санкхья-йоге, индуистская эписте-мология разработана в ньяя-вайшешике. Здесь к трем упомянутым выше праманам добавлена четвертая - сравнение. Вторая - логический вывод - делится на три класса, а четвертая - слова авторитета - на два, исходя из того, являются ли предметы авторитетного слова "видимыми" или "невидимыми". Более того, все праманы подвергаются исследованию посредством критики действительных и потенциальных возражений по их дефиниции и опровержению последних (107).
В ньяя-вайшешике сформулирована теория о пятичленном силлогизме (тезис, основание, пример, применение и вывод), "вершину которой", по словам Ф. И. Щербатского, составила теория логических ошибок (108). Именно потому, что в ньяя-вайшешике логика обрела статус протонаучной дисциплины, основываясь на "реалистической" онтологии, она вступила в острое противоречие с буддийской логикой. Первым из буддийских мыслителей, ниспровергшим логику ньяя-вайшешики, был Нагарджуна (ок. IV в.), положивший начало продлившейся на тысячелетие полемике по проблемам эпистемологии между двумя основными подходами индийской религиозно-философской традиции: так называемым реалистическим и идеалистическим.