Идея достижения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Человек обретает самоценность, лучшее в нем рассматривается как итог собственных усилий, направленных на самоактуализацию. Знание и нравственное совершенство оказываются нераздельно связанными. Мысль о том, что "всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью (зат) (142), весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая ее принципиальное отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпоративности - индивидуализм, традиционализму - антитрадиционализм, теологической запрограммированности - спонтанность интуитивного озарения. Даже тогда, когда позиция суфизма выглядит совпадающей с официальной богословской, более пристальный взгляд позволяет обнаружить их нетождественность.
Верно, что суфии, как и теологи, постоянно утверждают: "Бог непостижим". Но если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение Истины, и отсюда необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то суфизм содержит в себе нечто иное - признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность принятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждает тем самым бесконечность процесса познания. "Тоска по скрытому знанию" - такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске Истины, смысл которой в беспредельности человеческих дерзаний. Такая установка суфизма превращала его в потенциального союзника философии, позволив Ибн Сине назвать суфиев "братьями во истине", несмотря на присущий мистикам скепсис по отношению к философскому методу познания - рационализму, а также разнонаправ-ленность мистического и философского познания. Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, интериоризовано. Знание же, которое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира.
В отличие от других направлений мусульманской мысли, представители фалсафа не просто признают роль разума в процессе познания, но создают учение о разуме как высшей способности человека и мериле истины. "Символом греческой философии" в мусульманском мире стал Ибн Сина. В знаменитом трактате "Даниш-намэ" ("Книга знаний") он называет логику наукой-мерилом (на фарси таразу, букв. "весы"), доказывая, что "всякое знание, которое не взвешено на весах [разума], не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием" (143).
Ибн Сина различает три вида доказательств: силлогизм, индукцию и аналогию, из которых наиболее достоверным считает силлогизм. Он детально описывает все виды доказательства, прежде чем перейти к рассмотрению философских наук, разделяемых им на два основных вида: науку теоретическую и науку практическую. Каждая из них, в свою очередь, распадается на три науки. Практическая наука включает науку об управлении народом (она бывает двух видов: а) о том, какими должны быть религиозные законы; б) политика); науку об управлении домом и, наконец, науку о самом себе, т. е. каким должен быть человек по отношению к самому себе.
Теоретическая наука также распадается на три вида. Первый называется высшей, или первичной, наукой, т. е. наукой о том, что лежит вне природы. Это - метафизика. Вторая - средняя наука - математика. Третья - низшая - наука о природе, наиболее близкая к людям, но в то же время содержащая в себе "особенно много неясностей", поскольку ее предметом является чувственное тело, постоянно находящееся в движении и измене иии (144).
Метафизика Авиценны сосредоточена на описании и определении необходимо-сущего. "Необходимо-сущее, - пишет Ибн Сина, - таково, что бытие всех вещей исходит от него, и все вещи получают от него необходимость бытия (145). Философ, ссылаясь на изречения Корана, признает тождественность необходимо-сущего Творцу, Богу. В то же время это не только понятие онтологическое. Необходимо-сущее для Авиценны есть "абсолютно мудрое", "разумно-сущее", то, из чего проистекает иерархия разумов.
Признавая могущество рационального познания, утверждая, что "сила разума бесконечна и мыслимое им является бесконечным" (146), Ибн Сина тем не менее признавал существование области, не доступной рациональному осмыслению, сферы мистического озарения (147).
За недостаточную последовательность в проведении рационалистической линии Ибн Сина был подвергнут критике со стороны Ибн Рушда (Аверроэса) - последнего из плеяды великих мусульманских перипатетиков.
По определению Аверроэса, разум "не что иное, как постижение сущего по его причинам"; он считает, что именно это и отличает разум от всех других воспринимающих сил (148). Разум позволяет обрести "истинное знание", которое, по словам Ибн Рушда, "есть знание вещи такой, как она есть. (149).
Принимая во внимание критику в адрес философии со стороны теологов, Аверроэс уделяет большое внимание обоснованию ее религиозной "законности", и даже более того - "похвальное" занятия ею (150). Он ссылается на авторитет Корана, целый ряд аятов которого, по его мнению, призывают мусульманина к рассмотрению и познанию сущего посредством разума и на основании которых он приходит к заключению о том, что "религия побуждает к познанию всевышнего Аллаха и его творений посредством доказательства" (151). Последнее философ оценивает как "орудие" мышления, которым верующий обязан владеть.
Аверроэс признает, что "исследование, опирающееся на доказательства", может находиться в противоречии с тем или иным речением святого писания. В таком случае следует пренебречь не доказательным выводом, а следованием букве Корана. "Мы утверждаем со всей решительностью, - заявлял он, - всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование" (152).
Он решительно протестовал против нападок на мусульманских философов по тем причинам, что те заняты делом, чуждым исламскому вероучению, привнесенным извне, а именно греческой философией. Культурный изоляционизм претил ему, а потому он настаивал на необходимости соблюдения преемственности в познании истины. "Всякий раз, - писал Ибн Рушд, - когда мы обнаруживаем у живших до нас народов какие-либо взгляды и суждения относительно сущего, согласующиеся с тем, чего требуют условия доказательства, нам следует изучать то, что они говорили по этому поводу и излагали в своих книгах. Если что-то в этих книгах соответствует истине - переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это; если же что-то окажется не соответствующим истине - укажем на это, предостережем от этого и простим их" (153).
Ибн Рушд не только "защищал" философию, но отводил ей более высокое по сравнению с богословием место. Он различал людей в соответствии с их познавательными способностями. К первой группе относятся простые смертные, "толпа", те, "кто вовсе не способен к толкованию [священных текстов]; это риторики, составляющие широкую публику... К другому разряду относятся те, кто способен к диалектическому толкованию; это диалектики только по природе или по природе и по навыку. К третьему разряду относятся те, кто способен к аподейктическому толкованию; это аподейктики по природе и по науке, т. е. по философской науке" (154). Иными словами, существует толпа, теологи и философы, причем последние принадлежат "к лучшему разряду людей", именно их Аллах выделил среди прочих.
Однако знание, доступное философам, "не подлежит разглашению", так как человека, не способного к уразумению апо-дейктических толкований, это "ввергает в неверие" (155). "Правильные толкования... нельзя излагать в книгах, предназначенных для публики" (156). Они - удел избранных. Вредность деятельности "диалектиков"-теологов в том и заключается, что они не "с публикой, поскольку их способы Слишком темны для большинства; не с избранными, поскольку если приглядеться к этим способам, то окажется, что они слишком несовершенны, чтобы отвечать условиям доказательства" (157). Рассуждения теологов ведут к разнобою в трактовке священных текстов, разброду, ересям и неверию.
Философия провозглашается Ибн Рушдом не противницей религии, но, напротив, ее "спутницей и молочной сестрой", указующей "избранным на необходимость совершенного исследования основоположений религии" (158).
Предпринятые Аверроэсом усилия опровергнуть доводы критиков философии и защитить последнюю были столь решительны и убедительны, что влияние его воззрений вышло далеко за пределы исламского мира, войдя в историю мировой философии как особое направление мысли - аверроизм.
Важнейшие труды кордовского мыслителя были прежде всего переведены и прокомментированы еврейскими философами. Одни оценивали его как непревзойденного комментатора Аристотеля, другие, из числа поклонников, считали великим "истолкователем" Стагирита.
Несколько позже взгляды Ибн Рушда стали известны европейцам. Комментарии Аверроэса к работам Аристотеля получили распространение прежде всего в университетских кругах Парижа (примерно в 1230 г.), где в это время развернулась борьба между теми, кто стремился к переработке аристотелизма в духе католицизма, и теми, кто находился в оппозиции к ортодоксальной теологии. По поручению папы профессор богословского факультета Парижского университета Альберт Великий выступил в 1256 г. с трактатом "О единстве разума против Аверроэса", а Фома Ак-винский, профессор того же факультета, спустя почти пятнадцать лет - с трактатом "О единстве разума против аверроистов".