Программа политических и социально-экономических реформ аргументировалась Тань Сытуном исходя из мировоззренческих посылок, согласно которым началом всех начал во вселенной выступает единая субстанция - эфир (цтаи). Происходящее в мире суть его проявления. Изменения, соединения, расслоения, возникновения, исчезновения и прочие формы взаимодействия между вещами представляют собой всеобъемлющий процесс, называемый Тань Сытуном жэмь (гуманизмом).
Еще более радикально-модернистской была позиция самого влиятельного лидера "интеллектуальной революции" в Китае Ху Ши (1891-1962). Пользовавшийся большим влиянием в кругах буржуазной интеллигенции и студенчества, китайский философ резко порицал восточную и страстно восхвалял современную западную цивилизацию. Первую он называл "цивилизацией рикш", последнюю - автомобилей. Причина столь разительного разрыва, по его мнению, коренится главным образом в том, что для восточного склада ума характерна материалистичность, в то время как для западного - рационалистичность. Признаком "материалистичности" он считал "удовлетворенность судьбой", "подчиненность материальной среде", неспособность и нежелание переделать ее, вырваться за устоявшиеся пределы, "леность ума и духа". Рационалистичность же толковалась им как "неудовлетворенность", творческая активность, стимулирующая развитие философии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и выход к ним.
Ху Ши выступал против революционных потрясений общественных устоев, склоняясь к предпочтительности "непрерывных, капля за каплей, реформ" на основе интеллектуального и морального обновления личности. Он ратовал за "здоровый индивидуализм", который один может обеспечить свободу и благополучие одновременно каждого и всех, личности и государства. По признанию самого Ху Ши, его мировоззрение сложилось под сильным влиянием агностицизма Хаксли и прагматизма Дьюи. Воздействие взглядов указанных философов испытали на себе и многие другие мыслители Востока.
Ориентация на то или иное направление западной мысли отличалось избирательностью, обусловленной приоритетными интересами философов стран Востока. Их внимание привлекали идеи, работавшие на обоснование закономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч. Дарвину и социальному дарвинизму Г. Спенсера. Осознание возможности продвижения по пути прогресса лишь при условии преодоления косности догматизма (прежде всего религиозного) вызывало апелляцию к картезианским аргументам (Р. Декарт) или еще чаще к позитивизму (О. Конт). Оппозиция абстрактности и созерцательности диктовала обращение к прагматизму как некой программе "реконструкции в философии", превращающей последнюю в метод решения прагматических жизненных проблем (У. Джеймс, Дж. Дьюи). И наконец, признание человека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствования находило опору у философов, акцентировавших творческое и волевое начало человека-деятеля (А. Шопенгауэр, А. Бергсон, Ф. Ницше).
Нигилистическое отношение к собственной национальной философской традиции и обращение к какой-либо из западных философских систем, наиболее характерное для начала XX в., оказалось ограниченным во времени и по степени своего распространения, хотя тем не менее можно говорить о формировании целых школ "китайского прагматизма", арабского "социал-дарвинизма" и т. п.
Ни апологетическое, ни нигилистическое отношение к отечественной традиции не стали доминирующими в общественной мысли стран Востока. Преобладающим оказался реформаторский подход, более реалистичный и перспективный, в наибольшей степени соответствовавший интересам набиравшей силы национальной буржуазии и нового поколения интеллигенции. В этом подходе сочетались уважение к отечественному духовному наследию и трезвая критическая оценка устаревших традиций, антиимпериалистическая настроенность и признание несомненности достижений западной цивилизации, незыблемость религиозной веры и понимание необходимости. приобщения к достижениям современной науки и техники.
Сложность, противоречивость и драматизм такого подхода продемонстрировал, в частности, Кан Ювэй (1858-1927). Лейтмотивом всей деятельности и творчества китайского мыслителя был тезис: "Изменение - это путь (дао) Неба". Он утверждал, что господствующая в Китае идеология является порочной, так как основана на классических текстах, подделанных в период правления узурпатора Ван Мана. Доказательству фальсификации канонов он посвятил специальную работу "Исследования о поддельных классических канонах Синьской школы".
Для оправдания критического пересмотра существующего правопорядка и традиционных моральных установлении Кан Ювэй апеллировал к авторитету Конфуция, которого представлял величайшим реформатором. В "Исследовании учения Конфуция о реформе государственного строя" он писал, что Конфуций был убежденным сторонником периодического проведения изменений в системе государственного управления.
Главным теоретическим произведением Кан Ювэя является "Книга о Великом единении" ("Да тун шу"), написанная в 1884-1902 гг. и опубликованная посмертно. В ней изложен взгляд реформатора на историческое развитие и его представление об идеальном обществе. Кан Ювэй использует принятое в конфуцианском каноне "Ли цзи" деление истории общества на три эры. К ним он причисляет эру Хаоса, эру Становления и эру Великого единения, или Великого равенства. Самое примечательное, что, в отличие от принятой в Китае традиции обращения к прошлому как к идеальному "золотому веку", социальный идеал Кан Ювэя ориентирован на будущее. Он заявлял, что современный ему Китай все еще находится в первой стадии, т. е. эре Хаоса, а потому рекомендовал развернуть борьбу за переход к эре Становления, или Малого благоденствия, с тем чтобы в отдаленном будущем реализовался идеал Великого единения.
На этой стадии предполагалось общество, свободное от государственной, расовой, национальной, классовой, сословной, религиозной и даже половой дифференциации. Путь к созданию единого планетарного государства виделся в прохождении этапа "поглощения" малых государств великими державами: например, США поглотят Американский континент, а Германия - Европу. Расовые различия, казалось Кан Ювэю, возможно исключить переменой географической среды обитания и практикой смешанных браков. Для ликвидации полового неравенства предлагалась замена института семьи временными брачными соглашениями. Ожидалось, что все вероучения постепенно сойдут с мировой сцены, уступив место религии будущего - буддизму. Таким образом, Великое единение представляло собой не что иное, как утопию, образ которой был составлен из разнородных, чаще всего несовместимых элементов, заимствованных как из собственной китайской, так и западной культур.
Идея синтеза Востока и Запада была выдвинута также крупнейшим индийским философом XX в. Сарвепалли Радхакришна-ном (1888-1975). Он считал, что те, кто жаждет подражать Западу, с корнем вырывают древнюю цивилизацию, предлагают во имя якобы процветания и благополучия Индии признать в качестве ее "духовной матери" Англию, а "духовной бабушки" - Грецию. Однако подобное отношение к собственной культуре губительно: "Если общество перестает верить в свои идеалы, оно утрачивает ориентиры" (165). Вот почему разумнее и предпочтительнее строить жизнь "на уже заложенном фундаменте" национальной культуры (166), что не исключает, а напротив, обязательно предполагает усвоение ценных элементов западной цивилизации.
Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях они реализуются через синтезирование западных и восточных идей. Авторитетный мусульманский мыслитель XX в., под редакцией которого опубликована фундаментальная "История мусульманской философии" (167), основатель Пакистанского философского конгресса Мухаммад Маян Шариф (ум. в 1965 г.) разработал онтологическую концепцию так называемого диалектического монадизма.
В ее основе - атомистические построения калама. Вслед за приверженцами калама - мутакаллимами - М. Шариф утверждал, что вся вселенная и каждое тело в ней состоят из мельчайших неделимых частиц, которые он именует "монадами". Монады - один из трех типов бытия. Первый - конечное Бытие-Бог; второй - духовные сущности; третий - пространственно-временной мир ощущений. Все в мире, начиная с электрона и кончая человеком, представляет собой духовные монады, порождаемые Богом. Поскольку Он имманентен каждой из них, монады вечны, неделимы и невидимы. Низшие монады пользуются меньшей свободой, высшие - большей. Божественная свобода - источник одновременно монадической детерминированности и свободы.
Монадология Шарифа во многом напоминает лейбницевскую. Однако он отрицал принцип непроницаемости монад, утверждая их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он "дополнял" также принципы Лейбница диалектикой (явно заимствованной у Гегеля): монады по своей природе диалектичны, процесс развития в них протекает по триадам: движение "я" через "не-я" или скорее "еще не-я" к синтезу обоих в более развитое "я". Построения М. Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема исламской схоластики выражена в западных философских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполне вписывающуюся в то, что принято считать мировыми философскими стандартами. Еще более существенным является "диалектическое" переосмысление мутакаллимовской атомистики, подводящее идейное обоснование под процесс развития во всех его проявлениях - природных и общественных.