Ибн Рушд не разделяет также мнения Ибн Сины о том, что существование материи демонстрируется скорее в метафизике, чем в физике, что бытие природы не является самоочевидным и требует доказательства. Аверроэс ставит под сомнение утверждение Авиценны, что демонстрация конечной материальной причины и перводвигателя является делом метафизики, а не физики. Напротив, он считает, что метафизик получает знание о существовании указанных двух конечных причин мира прежде всего от физика.
(11) Подробнее см.: Лысенко ВТ. "Философия природы" в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986.
(12) Там же, с. 85.
(13) Там же, с. 75.
(14) Там же, с. 73.
(15) Цит. по: Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991, с. 87.
(16) Там же, с. 91.
(17) Там же.
(18) Там же, с. 116.
(19) Там же, с. 117.
(20) Там же, с. 119.
(21) Гегель ГВ. Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993, с. 173.
(22) Там же, с. 174.
(23) Щуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1993.
(24) Там же, с. 11.
(25) Там же, с. 121
(26) Там же. с. 190.
(27) Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 116-117.
(28) Там же, с. 348.
(29) Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. М 1972, с. 195.
(30) Там же.
(31) Доевнекитайская философия. Эпоха Хань. с. 279.
(32) Там же.
(33) Там же, с. 123.
(34) Там же.
(35) Цит. по: Маймонид М. Путеводитель колеблющихся. - Григорян С. Н. Из истории Средней Азии и Ирана (VII-XII вв.). МL 1960. с. 287.
(36) Там же, с. 288.
(37) Там же. с. 305-306.
(38) Там же. с. 293.
(39) Там же.
(40) Там же. с. 295.
(40) Ибн Араби. Геммы мудрости.
(41) Смирнов А. В. Великий шейх суфизма. М.. 1993. с. 150.
(42) Там же.
(43) См. там же, с. 163 и 290.
(44) Там же, с. 164.
(45) Там же, с. 148.
(46) Ал-Фараби. Философские трактаты, А. - А.. 1970, с. 225.
(47) Там же с. 232-236
(48) Ибн Сина. Указания и наставления. - Избранные философские произведения. М., 1980, с. 351
(49) Тахафут - букв. "непоследовательность", "шаткость". Однако традиционно принятое название трактата ал-Гааали - "Опровержение философов".
(50) Ибн Рушд. Опровержение опровержения. - Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961, с. 489.
(51) Там же, с. 498.
(52) Там же.
Глава IV
ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА
Высказанная Гегелем однажды мысль о том, что в Индии нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как "временная манифестация Одного", т. е. Абсолюта, а потому не имеет самоценности (53), получила довольно широкое признание в западной историко-философской литературе. Насколько справедливо такое суждение? Не несет ли оно печать европоцентристского высокомерия? Или, может быть, оценка подобного рода является следствием недостаточного знания индийской традиции, а также неспособности ее адекватного понимания?
Первое, что "смущает" воспитанного в духе Просвещения представителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из животного мира. Действительно, в ведийских текстах (признанных всеми авторитетными индуистскими философскими системами) человек часто именуется пашу - домашним животным, поставленным в один ряд с коровами, лошадьми, козами и овцами (к которым иногда добавляются также верблюды, собаки, ишаки). Однако в древних же текстах отмечается, что человек занимает особое место среди животных и даже сравнивается с богом Индрой в мире живых существ. Как бы подчеркивая особое положение человека, священные тексты приписывают только ему право совершать ритуалы и жертвоприношения. Тем самым признается особая связь его с богами.
Преимущественное положение человека определяется его способностью мыслить. Не случайно один из наиболее распространенных синонимов слова "человек" - манушья есть производное от глагола "думать".
Но главное отличие человека от остального мира заключается в том, что именно в нем наиболее полно манифестируется Высшее "Я" - Атман. В "Айтарея-араньяке" (2. 3. 2.) говорится: "Сок течет в растениях, а в животных - разум (читта). В человеке Атман проявлен наилучшим образом, потому что человек наделен разумностью (праджняна). Он видит и говорит о том, что познает, ведает то, что будет завтра, отличает реальный мир от нереального, стремится достичь бессмертия, хотя и смертей".
Коренное отличие человека от животных в том, что он обладает способностью следовать дхарме - моральному закону.
Взаимосвязь Атмана-Брахмана с атманом, индивидуальным "я", решается в индийской традиции преимущественно на основании принципа недуальности. Шанкаре принадлежит примечательное в этом смысле высказывание: "Существование Брахмана известно на основании того, что он является Lя" каждого. Ведь каждый осознает существование собственного Lя" и никогда не думает: LЯ не существую". Если бы существование Lя" не было известно, всякий бы сказал LЯ не существую". И это LЯ" (существование которого всеми осознается) есть Брахман" (54).
Поскольку существует недуальная связь "я" с "Я" и Атман-Брахман тем самым присутствует в каждом, каждый сущностно идентичен со всеми другими.
На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка. Как уже говорилось, согласно общепринятой в Индии идее мир создан и развивается в целях реализации морального закона - дхармы. Хотя концепция "дхармы" - ключевая в индийской культуре, единое ее толкование отсутствует. В целом речь идет о том, что процессы космогенеза связаны не с произволом богов и тем более не с причинами естественно-механического порядка, а с причинностью морального плана, точнее, с моральным состоянием населяющих космос существ. Согласно индийской эпической космологии "упадок" дхармы в конце каждого космического цикла вызывает пралайю - период космической ночи, когда мир распадается, а души пожинают плоды своих прошлых деяний.
Правда, из сказанного выше не следует спешить с выводом о безусловном признании за человеком роли "царя" природы. Во-первых, потому, что немало индуистских, буддийских и джайнских текстов признают роль в поддержании дхармы не только за человеком, но и за животными. Последним даже приписывается иногда способность к спасению - освобождению от цепи перерождений. Кроме того, следует иметь в виду, что и люди в индуизме обладают разными "правами" на участие в дхармическом процессе.
В соответствии с ведийской традицией человек обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвований, опираясь на Веды. Но доступ к Ведам признается отнюдь не за всеми, а лишь за представителями высших варн и каст. (Единственной школой в индийской философской традиции, не принявшей кастовой системы, была локаята. Кастовую дискриминацию отвергали также буддисты и ряд других неортодоксальных течений.)
Согласно Ведам, Брахма определил для всех "имена, род деятельности (карму) и особое положение" (55), т. е. фактически кастовую принадлежность. В ведийских мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий и т. п., являющийся своего рода моделью космоса и одновременно человечества, т. е. макро- и микрокосма, рождает из духа своего луну, из глаз - солнце, из дыхания - ветер; из уст Пуруши возникли жрецы-брахманы, из рук - воинское сословие-кшатрии, из бедер - торговый люд-вайшья и, наконец, из ступней - все остальные кастовые люди-шудры (за пределами кастового деления остаются "неприкасаемые"). Только представители первых трех варн считаются "духовно родившимися", т. е. дваждырожденными, а потому имеющими доступ к чтению и изучению Вед. Шудрам предписывается служить членам высших каст, и прежде всего брахманам. Шудра "не должен накапливать богатств, даже имея возможность [сделать это], так как, приобретая богатство, притесняет брахманов" (56).
Выход из одной касты и переход в другую при жизни невозможен. Идеальным поведением является строгое соблюдение соответствующего кодекса ("варна-ашрама-дхарма"), способного обеспечить более высокий социальный статус в будущем рождении. Ключевое для индуизма и, следовательно, индийского в широком смысле образа жизни понятие "ашрама" - представление о жизненных стадиях - оформилось еще в период упанишад, т. е. около VIII-VII вв. до н. э. Речь идет о четырех ашрамах. Первая - брахмачарья: ученик изучает Веды под руководством наставника, поддерживает жертвенный огонь. Знание, воздержание, благочестие и подчинение - основные характеристики его поведения. Вторая ашрама - грихастха: домохозяин исполняет семейные обязанности (добывание средств к жизни, произведение потомства, совершение ритуальных церемоний и т. п.). Соответствующие характеристики данной стадии - семья, приобретение, благочестие, любовь. Третья ашрама - ванапрастха: лесной отшельник ведет жизнь, отличающуюся воздержанием и благочестием. Наконец, четвертая - саньяса: нищенствующий аскет, отрекшийся от мира, не общается с людьми, хотя и живет подаянием.
Кармический детерминизм абсолютен: как у брахмана, так и у вайшья, как у кшатрия, так и у шудры- естеством рожденные гуны все их действия определяют.
Достигает успеха быстро человек, своей кармой довольный.
Даже полный успех в чужой дхарме бесполезен - к своей устремляйся! (57)
Причастность человека к дхармическому процессу, "мандат на дхарму", с одной стороны, выделяет его из остального мира живого. "Только человек открыт для Lдолга"; независимо от того, что общего имеет он с животными, только он оказывается связанным с нормами и обязанностями, т. е. дхармой" (58). С другой стороны, концепция "варна-ашрама-дхарма" столь жестко регламентирует жизнь человека, что не оставляет практически места для свободного выбора: человек действует не как самостоятельный блюститель морали, а как "актер" с заранее расписанной для него ролью.