Проблема добра и зла, как известно, находится в тесной связи с проблемой предопределения и свободы воли. Здесь тоже наблюдается широкий разброс мнений. Довольно типичным для конфуцианства является представление о существовании Небесного "замысла" в отношении всего сущего и в первую очередь человека. "Человек, как только он родится, получает великий удел, - гласит LЧунь цю фань лу". - Это - сущность (субстанция) [человека]. [Она включает также] еще и переменный удел" (68). Под великим уделом подразумевается то, что предопределено Небом и над чем человек, естественно, не властен. Переменный же удел связан с тем, что зависит от человека, от его личных усилий. Какова связь упомянутых выше уделов между собой? Об этом убедительно говорит тот же Дун Чжуншу: "Небо рождает народ. [При этом] его природа обладает способностью стать доброй, но еще не может стать доброй. Для того чтобы сделать [его] природу доброй. Небо ставит [над ним] государя. Таков замысел Неба. Народ получает от Неба природу, которая не может [сама] стать доброй, и получает от государя поучение, завершающее [становление] природы. Государь наследует и продолжает замыслы Неба, и его предназначение - завершить [становление] природы народа" (69).
Этот фрагмент служит выражением типичной для конфуцианской традиции установки на: а) отрицание абсолютного фатализма;
б) признание не только возможности но, более того, необходимости человеческого усилия и действия, направленных на реализацию заложенных в человеке добрых потенций, т. е. на достижение совершенства; в) утверждение (в этом сказывается чисто китайская специфика) особого "мандата" правителя в реализации доброй природы человека.
Правитель воплощает волю Неба, а потому он практически всесилен. Именно от него зависит, будет ли проявлено заложенное в натуре человека доброе начало. Натура человека сравнивается (Дун Чжуншу) с произрастанием риса. Созревший рис - плод успешного произрастания зерна. Но как не всякое рисовое зернышко созревает, так и не в каждом человеке проявляются заложенные в нем потенции, в частности доброе начало. В обоих случаях требуются действия, усилия. Небо вложило в человека потенциальное добро, но для того чтобы оно проявилось, следует действовать в соответствии с правилами должного воспитания, преподанного правителем.
Правитель - основа государства, а почтение к нему - фундамент должного порядка. Это почтение зиждется на распределении функций между Небом, Землей и Человеком. Небо дарует жизнь. Земля питает ее. Человек же управляет всем посредством правил и музыки, т. е. соответствующего ритуала. Правитель выступает олицетворением единства всех троих: "... принося жертвы, служит Небу; лично вспахивая землю в ритуале первовспашки, служит Земле; заботясь о людях, их воспитании, просвещении, правилах, служит Человеку. Служа всем троим, правитель является олицетворением отца и матери для своих подданных, и тогда не нужно ни насилия, ни наказаний: люди следуют за ним, как дети за родителями" (70). Нетрудно догадаться, что подобная интерпретация роли правителя представляла собой идеологическое обоснование китайского императорского режима.
С точки зрения западного человека, Китайская империя - разновидность восточной деспотии, пронизанной духом тоталитаризма. Гегель и продолжившие его линию интерпретации восточного духовного наследия историки философии (Дональд Монро, Р. Эдвардс, М. Элвин, С. К. Янг и др.) полагают, что китайское понимание "я" характеризуется "самоотрицанием", или "безличностью", отсюда наименование китайской модели человека как "полый человек". Мораль здесь представляется объектом легализации, и все то, что должно было бы быть чувством внутренней субъективности, подвержено организации извне.
Широко распространено мнение (Марсель Мосс, Герберт Фингаретт), что китайская традиция не признает "автономии личности", в ней отсутствует представление о "дискретном и изолированном Lя ".
Возможно, однако, что западные оценки несут на себе печать стереотипного видения чужой культуры, не позволяющего понять, как могла сохраниться на протяжении тысячелетий богатейшая китайская цивилизация, если в ней полностью нивелировалось индивидуальное начало.
Один из вариантов ответа на поставленный вопрос дает современный американский синолог Роджер Эймс, пытающийся преодолеть сложившиеся на Западе в отношении Востока стереотипы. Исходя из убеждения, что китайская культура характеризуется наличием тесной взаимосвязи личного, общественного и политического порядка, Эймс "вычисляет" личный порядок, или, иначе, "модель Lя"", из модели политической организации традиционного китайского общества. Известно, что древний Китай делился на "пять зон". Первая - центральная, управлялась непосредственно императором; вторая - зона удельных княжеств; третья - так называемая усмиренная зона, в которой располагались княжества, завоеванные правящей династией; четвертая - зона, где проживали "варвары", частично контролируемые. центром; пятая - "дикая зона", занимаемая неуправляемыми варварами. В целом "солнечная система центростремительной гармонии", по словам Р. Эймса, преобладала в политическом устройстве китайского общества.
В социальном плане действовала аналогичная модель с находящимся в центре ритуалом ли. Китайцы отличают "абсолютные" ритуалы от тех, что подвержены изменениям времени. Абсолютными считаются те, что имеют космологическое основание. Это ритуалы-принципы, они "подобны порядку и законам неба, а потому как же они могут меняться?.. Они ведь коренятся в природе неба" (71). Одним из таких абсолютных ритуалов или принципов является иерархичность всего сущего. Словом, цель соблюдения ритуалов состоит в том, чтобы поддерживать мир, в том числе и общество, в состоянии стабильности, гармонии, обеспечиваемых "различением и интеграцией".
Упоминавшийся выше механизм "центростремительной гармонии" приложим и к китайской концепции "я". Последняя в некотором смысле сходна с космосом, - в котором материя организуется вокруг центров, определяемых доминирующей массой каждый раз, когда соседние массы предоставляют ей достаточную свободу. То, что характерно для космического пространства, наблюдается и в области микрокосмической. Созданный таким образом центр является центром силового поля, фокусом, из которого силы исходят и к которому сходятся. Сформированные подобным путем центры далее связаны друг с другом как сумма центров, которые, взаимодействуя, создают балансирующий центробежный центр и стремятся распределить силы своего поля симметрично вокруг собственного центра. Индивидуальное "я" есть один из центров, взаимодействие которого со всеми другими "я"-центрами определяет структуру целого, оно же организовано вокруг того, что может быть названо сбалансированным центром. Как говорил Мэн-цзы, "все мириады вещей кончаются во мне" и "тот, кто полностью использует свое сердце и разум, реализует себя, а реализовав себя, реализует целое".
Таким образом, "я" оказывается одновременно частицей общего силового поля и центром, конструирующим собственное целое. В результате взаимоотношения человека с обществом предстают не как проявление господства и "тоталитарного духа", а как выражение благотворного и для индивидов и для общества в целом "коллективистского духа" (72).
Китайской духовной традиции свойственна не только "нормативная", "коллективистская" модель человека, но и "индивидуалистическая", наиболее полно представленная даосизмом. Если для конфуцианцев человек представал прежде всего как существо социальное, для даосов главным в нем было начало природное.
Согласно даосскому учению, человек обладает как бы двумя натурами. Одна - естественная, порождаемая и детерминируемая Дао-Единым (а потому истинная), другая - искусственная, порождаемая и детерминируемая страстями, свойственными человеческому эго (оттого ложная). Исходя из этого, идеальным человеком считается тот, в котором истинная натура возобладает над ложной. Он "следует Небу, отдается на волю естества, не связывает себя суетой, не поддается людским соблазнам. Небо ему отец, Земля ему мать, силы инь-ян - основа, четыре времени рода _ уток. Небо покойно благодаря чистоте, Земля устойчива благодаря покою... покой и тишина - это то, на чем утверждается божественный разум, пустота и ничто - обитель дао. Поэтому доискивающийся вовне теряет внутри себя, бережно хранящий свое внутреннее теряет во внешнем мире"> (73).
Даосы критически относились к конфуцианцам и монетам, использовавшим ученость для того, "чтобы поставить под сомнение мудрость, цветистую клевету... чтобы привлечь побольше сторонников. Музыкой и пением, барабанами и танцами, оторочкой на одежде, Песнями и Преданиями покупали славу и известность в Поднебесной. Расплодили ритуалы, возвышающие и принижающие" (74). Совершенномудрому не пристало "стремиться к внешнему украшению, каковыми являются милосердие и долг-справедливость... заботиться о показаниях глаз и ушей", ибо он "внутри себя совершенствует искусство дао", "странствует в гармонии тела и души" (75).