366
чинения, но и способен начинать причинный ряд, реализовать то, что Кант называл «причинностью из свободы». Отсюда линия, представленная Руссо, Сартром и другими мыслителями, суть которой состоит в том, что человек рождается свободным и должен нести бремя свободы до самой смерти, свободен даже «под клещами палача» и т. д. Идея фатума не противостоит свободе, не соотносится никаким образам с ней. Она ее теоретически уничтожает. А что соотносится? Соотносится «необходимость».
Поставим теперь рядом со свободой необходимость. Вопрос о соотношении свободы и необходимости тщательно разработан в Новое время, что объясняется общим гносеологическим креном философии в последние несколько столетий. К настоящему времени сложилось несколько подходов, предлагающих как положительное, так и отрицательное решение. Согласно первому, необходимость как таковая не существует. Она есть фантом сознания. «Необходимость не факт, а интерпретация», — гласит афоризм Ф. Ницше. Примерно то же говорит и Л. Шестов, сравнивая необходимость с мифической головой Медузы. Близок к этому подходу Ф. Достоевский. Идея необходимости, читаем мы в «Записках из подполья», — это «идея каменной стены», предписывающей — «восставать нельзя». Но не примиряться ни с одной из невозможностей и каменных стен можно и нужно. По-видимому, своеобразным римейком этой формулы являются слова В. И. Ленина из легенды о его первом аресте. На вопрос жандарма, почему он бунтует, ведь перед ним стена, он, якобы, ответил: «Стена, да гнилая, ткни и развалится». Среди современных философов можно назвать Сартра, определявшего свободу как «разжатие бытия», и Камю, утверждавшего, что любая стена — это дверь и призывавшего не отыскивать дверь, избегая стены.
Согласно второму подходу, необходимость существует как некоторая отдельность. Необходимость — это не-об-ходимость, то, что нельзя-обойти. Сфера свободы существует за пределами сферы необходимости. Они плохо смешиваются, как плохо смешиваются вода и масло. Достаточно ясные следы этого подхода можно найти в мар-
367
ксизме, который — несмотря на следование традиции Спинозы и Гегеля — различал две эпохи в истории человечества: «царство необходимости» (предысторию) и «царство свободы» (подлинную историю, начинающуюся с победой коммунизма, в основе которого лежит «свободное развитие индивидуальностей»).
Наконец, третий подход, в рамках которого нащупывается связь между свободой и необходимостью, даже их взаимопереход и тождество. «Свобода, — говорит Шеллинг, — должна быть необходимостью, необходимость — свободой». Главный путь трансформации необходимости в свободу — познание. Так считал Спиноза, сформулировавший свою знаменитую максиму «Свобода есть познанная необходимость». На этом настаивал Гегель. Об этом писал Энгельс: свобода есть способность принимать решение со знанием дела. Наиболее популярный аргумент против такого понимания свободы состоит в том, что оно оправдывает психологию раба, смирившегося со своей участью. Если, говорят нам, свобода есть познанная необходимость, то, например, заключенному достаточно осознать неизбежность отбывания наказания в тюрьме или проживания в тоталитарном государстве, чтобы почувствовать себя свободным. Но это поверхностный аргумент. Слепая необходимость сама по себе не есть свобода. Чтобы стать свободой, она, на основе дознания, должна быть использована человеком в своих целях. Энергия электрического заряда, проскакивающего между тучей и землей, способна убить человека. Но та же энергия, пропущенная по проводам, зажигает лампу накаливания, отапливает помещение в холодное время года и охлаждает его в жаркое, приводит в движение станки и механизмы, обеспечивает работу компьютерам и поддерживает жизнь всемирной информационной паутины. То же можно сказать и об энергии ветра, энергии рек и морей, атомной энергии и т. д.
Познанная необходимость дает освобождение человеку от действия, стихийных сил природы, социального гнета, непосильного труда и т. д. Однако она не дает ответа на вопрос о том, для чего человеку эта свобода. Есть такая легенда о змее. Однажды в человека заполз змей и его жизнь превратилась в ад. Он все время думал об освобож-
368
дении. Но змей все жил и жил в человеке. И вот однажды, когда он спал, змей уполз. Человек стал свободным. «Свободным от». Но после первых радостей встает другой вопрос: что делать с полученной свободой? для чего она? Мы видим, как проблема свободы расслаивается на две проблемы: «свободы от» и «свободы для».
Идея свободы как познанной необходимости — это идея «свободы от». Она возникает, формулируется и решается в русле рациональной просветительской позиции. С течением времени, как и идеи Просвещения, в целом, она стала обнаруживать свою ограниченность. Как только это было осознано, стали предприниматься попытки найти альтернативную платформу для решения проблемы свободы. Такой платформой стала гуманистически-натуралистическая позиция. На ее основе оказывается возможным сделать то, что вызвало затруднение в рамках гносеологического подхода: эксплицировать содержание «свободы для». С этих позиций свобода должна быть понята прежде всего как возможность раскрытия природных или приобретенных в культуре задатков и способностей, «сущно-стных сил», так же как творчества культуры и самого себя. Отсюда как классический идеал целостной, всесторонне и гармонически развитой личности, саморазвития и самосовершенствования человека, так и неклассические экзистенциальные идеи изначальной свободы, предшествования существования сущности, непрерывного процесса изобретения человеком самого себя.
Гуманистически-натуралистическая позиция предполагает значительно большую активность человека, чем чисто гносеологическая. С этой активностью тесно связана проблема свободы выбора. Первоначально эта проблема разрабатывалась, главным образам, в лоне христианства, вынужденного решать «проклятый вопрос» согласования идеи благого и разумного Бога с наличием мирового зла, получившего название «теодицея». Наиболее распространенное решение Относит наличие мирового зла на счет злоупотребления человеком дарованной ему Богом свободой воли. Общая секуляризация, осуществленная в рамках буржуазной цивилизации, коснулась и свободы выбора. Вне теологической оболочки свобода выбора — это
369
возможность выбрать между объектами, реализуемыми целями, способами действия и применяемыми средствами. Выбор предполагает разнообразие предметов. Его нет там, где речь идет об одинаковых предметах. Тогда человек попадает в положение буриданова осла, умершего от голода, потому что не сумел выбрать между двумя одинаковыми охапками сена. Наглядным примером выбора являются демократические выборы в органы законодательной власти. Когда в недавнем прошлом у нас проходили выборы без выбора, это, конечно, никакого отношения к свободе выбора не имело. Однако и в рамках буржуазной демократии выборы могут быть вполне формальными, «свободные выборы господ, — писал Г. Маркузе, — не отменяют противоположности господ и рабов». Задолго до Г. Маркузе этот вопрос обсуждал Н. Бердяев в своей знаменитой работе «Истоки и смысл русского коммунизма». Выбор, приходит он к выводу, важен в соединении с тем изменением ситуации, которое реализуется после выбора. Иначе от этой свободы мало толку, как от выбора способа казни, о котором писал Ж. П. Сартр, обосновывая изначальную свободу человека. И, конечно, выбор должен быть богатым, из многих и разных возможностей.
Своеобразием отличается религиозное понимание свободы выбора. Постановка проблемы, как она стоит в религии со времен Книги Иова, инициирована затруднением, выраженным в поэтической форме Г. Гейне:
Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый? Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой?
Первоначальный ответ на вопрос «.почему всеблагий Бог, управляющий миром, допускает зло на Земле?» заключается в том, что возмездие рано или поздно настигнет всех носителей зла. В крайнем случае, это обязательно совершится за гробом. Однако это не объясняет, почему Бог допускает само существование зла. Ссылка на дуальную природу человека, выраженную в формуле ап. Павла («полуангел, полузверь»), не снимает вопроса о том, почему Бог создал человека именно таким, а не другим.
370
Поэтому в христианстве была предложена и получила широкое распространение концепция оправдания Бога («теодицея») исходя из принципа свободы выбора. Суть этой концепции состоит в том, что Бог создал человека свободным и его свобода является одной из самых больших человеческих ценностей. «Стойте в свободе, — призывал ап. Павел, — которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства». Но человек, будучи свободным, свободен выбирать между добром и злом и далеко не всегда он выбирает добро. Зло, таким образом, есть не Божественное творение, а результат свободной деятельности человека. Его свободный выбор.
Этот подход, однако, многими мыслителями рассматривается как половинчатый. Как получается, спрашивает Бердяев, что всемогущий Бог, пусть даже через выбор человека, допускает существование зла в мире? И как можно, допустив зло, «запугивать человека гибелью»? Решение, которое предлагает Н. Бердяев, несколько отличается от общепринятого. Бога нельзя понимать наподобие деспотического монарха или полицейского. Он не управляет миром в том смысле, в каком мир понимает управление. Не присутствует в нем как судья и каратель. Он присутствует только как совесть и, следовательно, оценка. Однако, нетрудно видеть, что и эта версия не вполне защищает от того исходного критического аргумента, которого хотел избежать Н. Бердяев. Христианская религия, таким образом, явилась не только одним из истоков учения о свободе выбора, но и продемонстрировала, в. конечном итоге, ущербность редукции всего богатства характеристик свободы к свободе выбора.