Для того, щоб відкрити себе світові цінностей, зробити крок назустріч доброті цінності і жити задля неї, необхідно прийняти фундаментальне за своїм значенням рішення. Натомість ми можемо також вирішити жити суто задля приємності, ставлячи на центральне місце наше власне існування і наше задоволення, в той же час цілком свідомо відвертаючись від всього, що має в собі цінність. І справді, це рішення за або проти цінності є виявом нашої найбільш фундаментальної свободи. Відповідь на цінність народжується не просто з природи самої волі. Ми вибираємо між цінністю та іншим видом добра, яке в принципі також могло б зайняти місце цінності, була б на це наша воля. Відповідаючи ж на цінність, ми трансцендуємо самих себе, і цю трансцендентність не може пояснити ніяка евдемоністична теорія.
Підсумовуючи наші роздуми, можемо сказати наступне. Для того, щоб змалювати самотрансцендентність людської особи у ціннісній відповіді, ми протиставляємо нашу позицію позиції евдемоністів у контексті таких двох тверджень. (1) В евдемонізмі відсутнє поняття цінності і відповіді на цінність. Теорія залишається в рамках уявлення про bопит і бажання мого власного добра. (2) Немає також відмінності або контрасту між bопит і важливістю суто суб'єктивного задоволення. У першому випадку евдемонізм не може пояснити трансцендентності відповіді на цінність, а у другому — виникають серйозні труднощі із розумінням трансцендентності, досягнутої у бажанні bопит.
Навіть якщо б якась філософська течія наблизилася до розуміння цінності, таким чином „піднімаючись” над евдемонізмом, усе ж вона не буде спроможною належно оцінити і зрозуміти трансцендентність особи у відповіді на цінність, якщо відсутнє ясне усвідомлення різниці між простим суб'єктивним задоволенням і цінністю.[17,332c.] Про цю трансцендентність ми повинні висловити ще кілька важливих думок. Необхідно пояснити, яким чином повнота трансцендентності завжди несе із собою звернення до того, що ми називаємо світом цінностей. Наприклад, хтось відчув або побачив гідність іншої особи, можливо, навіть був уражений чи зворушений нею, але не доклав ані найменшого зусилля, щоб поєднати і порівняти своє сприйняття особової гідності з іншими пережиттями цінностей, носіями яких є неособові сущі, а отже, не встановив докорінної відмінності між цінністю особи і, скажімо, рослини. Тоді ми маємо підставу твердити, що у такому ціннісному пережитті особової гідності до значної міри відсутня трансцендентність. Або припустимо, що хтось однаковим чином сумує як із приводу відсутності моральної порядності, так і музичного слуху в іншій особі, тобто жаль, пережитий у першому випадку, є фактично повністю ідентичний із жалем у другому випадку. У такій ситуації ми знову маємо можливість ствердити, що, незважаючи на те, що жаль може мати характер відповіді на цінність, відчуття пропорції та ієрархії, притаманних світу цінностей, настільки невпорядковане і перекручене, що тим самим цілком компрометується і ставиться під загрозу трансцендентність, яка, можливо, була досягнута в одному із згаданих випадків. Ще один характерний приклад. Якщо хтось засуджує злочини Гітлера, то ми схильні бачити у його позиції справжню відповідь на цінність. Проте, коли ми довідуємося, що ця особа з таким самим обуренням засуджує грішки корумпованого місцевого політика, тоді звинувачення, висловлені проти Гітлера, втрачають свою силу. Втрата фундаментального відчуття пропорції у звинуваченнях такої особи, на нашу думку, руйнує їх і не дає можливості досягнути у жодному із випадків справжньої трансцендентності у напрямку до того, що є добрим або злим у собі.
Ця трансцендентність ставить нас перед вимогою любити більше те, що добріше, і сильніше засуджувати те, що гірше, а отже, говорячи загально, по-різному відповідати на різні речі.
Ми починаємо бачити у трансцендентності відповіді на цінність відкритість назустріч світові. Тільки істота, відкрита до світу, здатна у всій повноті сприйняти цінність і дати відповідь на неї. Тільки істота, яка зуміла відокремити добро від своїх потреб, дозволивши йому бути тим, чим воно є насправді, володіє здатністю відповісти на добро у розумінні цінності. Для того, щоб сприйняти і пережити добро у формі цінності, особа повинна бути спроможною сягнути поза самі речі і, поставивши запитання стосовно їхньої природи, визнати за ними право і автономність їхнього існування. Звичайно, навіть те, що приносить суто задоволення, може бути зоб’єктивоване у цей спосіб. Щось тільки Приємне, з яким ми зустрічаємося у середовищі, може бути зоб’єктивоване у світі.” І це відбувається тоді, коли ми переживаємо це приємне як просто приємне, тобто розуміємо при цьому той контраст, у якому воно перебуває щодо об’єктивної доброти. Проте сприйняти і пережити цінність як цінність можна лише у світі. Правдоподібно, що цінність не існує для тих істот, які цілковито занурені у своє середовище. Відповіді, на цінність стає можливою лише для особи, відкритої світові. Відповідь на цінність також має щось спільне із тією тотальністю, до якої відкриті особи. Як я вже щойно згадував, цінності, до яких ми скеровуємо наші автентичні ціннісні відповіді, дані нам не як ізольовані та відокремлені одна від одної, а у контексті своєї приналежності до цілого світу цінностей. Здається, що відчуття нескінченності, якою ми опановані і в якій ми трансцендуємо себе, стає відчутним тут саме у стосунку до добра, відкриваючи нас світові цінностей і „прирікаючи" нас на постійне перебування у ньому.
Можливо, вже тепер, випереджуючи детальне дослідження самості та суб'єктності відповіді на цінність, ми можемо побачити яскраве вираження особового характеру людини у кожній такій відповіді.
У пропонованій цитаті фон Гільдебранд говорить про зв’язок між особовістю і трансцендентністю, навіть якщо й не покликається при цьому на поняття особової самості.[17,423c.]
Ми не зможемо зрозуміти людину, якщо будемо інтерпретувати все її життя і діяльність як прояв автоматичного стремління до самодосконалості. Доти, доки ми залишатимемося у рамках такого розуміння і єдину відмінність людини від решти істот будемо вбачати лише у тому, що у її випадку характерна для всіх неособових істот об’єктивна телеологічна тенденція набуває характеру свідомості, доти ми будемо випускати з-під уваги специфічно особову природу людини... Специфічно особовий характер людини як суб'єкта проявляє себе у її здатності трансцендувати себе. Ця трансцендентність понад усе виявляє себе через участь в об'єктивному логосі буття, яка відбувається у пізнанні, щойно наш інтелект пристосовує себе до природи об'єкта. Ми трансцендуємо себе у кожній відповіді на цінність, підпорядковуючи нашу волю або наше серце тому, що важливе у собі. Цей вид участі абсолютно неможливий для будь-якого неособового буття.
Як я вже наголосив, це сказано без будь-якого посилання на особову значимість і сказано вельми переконливо. Але здатність до відповіді на цінність свідчитиме на користь особової природи людини ще з більшою переконливістю, якщо дослідити самість та суб’єктність ціннісної відповіді.
2.2. Афективність і відповідь на цінність
Звернімося до наповненої глибокими філософськими ідеями і концепціями праці Шелера „Формалізм в етиці”, а також до аналізу різних рівнів афективності особи, запропонованого фон Гільдебрандом. Обидва філософи виступали проти редукції всього афективного життя до тілесних відчуттів. Вони показали, що, крім тілесних нідчуттів, є також відчуття цілком інтенціональні і що багато з них існують тільки у формі ціннісно-відповідаючих почуттів або афектів. Згідно з їхнім аналізом, скажімо, насолода, яку приносить нам зв'язок із прекрасним, є глибоко афективним пережиттям і одночасно справжньою ціннісною відповіддю. Насолоду такого типу ми в принципі не можемо пережити, коли контактуємо із добротою, позбавленою характеру існування в собі; це афективне пережиття може існувати лише у формі ціннісної відповіді, що я задіюю себе у морально значимий спосіб, воліючи певний учинок, а отже, використовую мою моральну свободу у сфері вчинку, все ж існує ще глибший рівень мого „я", який може бути задіяний тільки в афективній ціннісній відповіді. Якщо благодійним учинком я допомагаю іншій особі, але залишаюся афективно нейтральним при цьому, тоді з мого боку залишається щось недоданим до самого вчинку, щось, що мало би належати йому відповідно до його структури та змісту. Бракує того, що може принести із собою лише пережиття радості з приводу того, що я можу допомогти потребуючій людині. Тільки завдяки моїй афективній задіяності інша людина зможе відчути, що я справді з любов'ю звертаюся до неї, щиро віддаючи їй частину самого себе. Скидається на те, що моє справжнє „я” живе у самих глибинах моєї афективності. У своєму аналізі фон Гільдебранд вирізняє ті форми афективності, які особливо яскраво і сильно виявляють найглибше, найінтимніше „я” особи. Мова йде про почуття вдячності благодійникові або про радість і задоволення, подаровані нам присутністю товариша, або про глибоке зворушення, викликане добротою іншого.
Він говорить про „ніжну ефективність”, в якій живе і через яку виявляє себе найінтимніше „я” особи. [17,87c.]
Ось чому людина часом соромиться показувати назовні такі почуття, намагаючись уникнути демонстрації того, що настільки глибоко й інтимно переживається нею. Особа не живе справжнім, повноцінним, властивим для особової істоти життям, коли глибші рівні афективності залишаються у цілком нерозвиненому або пригніченому стані. Справжнє „я” такої особи залишається немовби похованим.
Яким чином щойно наведені міркування пов'язані із темою нашої дискусії? Тільки цінність, а особливо сприйнята під оглядом її краси, пробуджує і задіює цю глибшу афективність, в якій живе справжнє „я” людської особи. Цього не може зробити щось, що є тільки приємним. Об’єктивність і абсолютність, які знаходимо у цінності, викликають в уяві багатьох життя, побудоване на принципах гетерономності. Безпідставність цих побоювань можна зрозуміти, коли уважніше розглянемо момент краси, невід'ємно присутній у кожній цінності, та спробуємо проаналізувати зв'язок між цією красою та особовою афективністю. Результат такою аналізу підводить нас до думки про те, що відповідь на цінність народжується в самій глибині особової суб’єктності.