Філософи, такі як Джон Генрі Ньюмен, говорять про те, що ми спочатку переживаємо моральний обов'язок у всій силі його наказоподібного характеру і щойно тоді ми розпізнаємо у ньому Божу присутність, яка, власне, і є тим грунтом, на якому виростає моральний обов’язок. Інші мислителі, такі, як Елізабет Енскомб, вважають, ще моральний обов'язок у цьому строго імперативному сенсі вже закладає переконання щодо існування Бога, а отже, віра в Бога є необхідною вже для того, щоб цей обов'язок взагалі можна було відчути і пережити. Вона б сказала, що Ньюмен у своїх міркуваннях, йдучи від існування імперативного обов'язку до Бога, фактично рухається по колу, оскільки для того, щоб вести мову про імперативний обов'язок, він повинен заздалегідь припустити існування Бога. Проте відмінність між підходами цих двох філософів стосується лише порядку нашого пізнання, а не порядку самого буття, тобто жоден із них не ставить під сумнів релігійну глибину, властиву моральному обов’язкові. Справді, навіть Шопенгауер, будучи невіруючою людиною, все ж помітив цю релігійну глибочінь і значимість обов’язку. Він вважав, що своєрідний кантівський підхід до проблеми моральних обов'язків можна пояснити щойно з перспективи припущення, що передумови його філософії були набагато більш християнськими, ніж це усвідомлював навіть сам Кант. Шопенгауер вважав, що категорія морального обов'язку наповнюється змістом лише у рамках теологічної системи. І тому він відкинув категорію морального обов’язку, відкинувши теологію, яка, на його думку, підтримувала цю категорію і надавала їй змісту.
Наскільки я розумію, практично кожен філософ визнає релігійний вимір моральних імперативів.[38,453c.]
Понад те, як тільки хтось захоче виступити проти релігійного характеру імперативних обов'язків, він повинен одразу ж заперечити існування будь-яких моральних імперативів. Або має, як це зробив Шопенгауер, заперечити існування Бога, і при цьому намагатися не „допустити” існування моральних імперативів під жодним приводом, бо допустивши їх, не зможе довго опиратися спробі релігійного їх тлумачення.
Зв’язок між нашою зустріччю з Богом у моральному обов’язку та скінченними цінностями (такими, як життя Леона з Саламісу), при посередництві яких цей обов’язок постає перед нами. Мова йде, вочевидь, не про те, що відповідний імператив постає шляхом божественного проголошення, що певні речі повинні бути належно пошановані. Жоден із згаданих авторів не вдається до такого теологічного позитивізму, щоб пояснити, яким чином моральний обов’язок пронизується релігійним значенням і важливістю. Цей зв’язок є більш внутрішній. Людина, яка вірить у Бога, яка розуміє, що таке самість особової істоти, зрозуміє також і без допомоги якогось особливого об'явлення, що Бог в якийсь особливий спосіб повинен бути присутнім у вимозі ставитися з повагою до кожної особи. Релігійна глибина, яку переживаємо, будучи морально зобов'язаними, є невід'ємною рисою моральної значущості особи. До речі, безглуздо було би розглядати можливість появи якогось божественного декрету, який би анулював релігійний аспект морального обов'язку.
Але якщо ми через моральний обов’язок у безпосередній спосіб зустрічаємося з Богом, тоді трансцендуємо себе у незрівнянно досконаліший і повніший спосіб, ніж робимо це у стосунку до скінченних цінностей. Тут наша відповідь має характер остаточного самовіддання на відміну від усіх вже розглянутих тут зобов’язань у стосунку до скінчених благ.
2.3. Суб’єктність, яка проявляється у відповіді на моральний обов’язок
Підозра в гетерономії є набагато більшою у стосунку до імперативних обов'язків, ніж у випадку з цінностями. Не потрібно далеко ходити, щоб збагнути причину цього. Виглядає так, немовби невідповідність між якимось скінченим благом і остаточним та незмінним характером нашого зобов'язання щодо нього вносить елемент сліпоти у наш моральний обов'язок. Складається враження, що ми зобов'язуємося до чогось більшого, аніж можемо побачити чи зрозуміти. Деякі добре знані філософи визнають реальність страху перед гетерономією, коли справа торкається моральних імперативів. Шелер, наприклад, відкидає моральні імперативи на тій підставі, що вони не мають інтелігібельного ціннісного підґрунтя і що підкорятися їм ми можемо хіба що наосліп36. Займаючи таку позицію, він іде вслід за Кантом, який, керуючись формалістичними концепціями своєї моральної філософії, фактично відірвав моральні імперативи від будь-якого ціннісного фундаменту. Шелер тільки тим і відрізняється від Канта, що ясно бачить гетерономію, яка походить із підпорядкування формалістично сконструйованим імперативам. Однак він погоджується з Кантом у тому, що про моральні імперативи ми можемо говорити лише тоді, коли використовуємо категорії етичного формалізму, а в такому разі мова може йти хіба що про сліпе підпорядкування імперативам.[38,342c.] Деякі автори, не погоджуючись із думкою про існування моральних імперативів і з роллю, яка їм відводиться, спробували асимілювати їх у структуру супер его. Зробивши це, вони тим самим добилися того, що їхня критика імперативів тепер відбувається в рамках загального критичного ставлення до суперего. Суперего народжується тоді, коли інтерналізуються вказівки та настанови батьків або іншої авторитетної для дітей особи, причому все це відбувається таким чином, що людина починає підпорядковуватися цим внутрішнім наказам само собою, навіть при відсутності особи, наділеної авторитетом. Коли такій людині вказується на порушення певних настанов, то вона ані не ставить під сумнів самі настанови, ані не починає у своїх діях керуватися виключно страхом покарання.
Вона відчуває сором і погоджується, що поводила себе неправильно, переступаючи настанови, які в цьому випадку набувають для неї імперативної, а не гіпотетичної сили. Сильне суперего, однак, може спричинитися до болісного пережиття гетерономії особою, тому що норми, директиви, настанови, які вона підтримує, все ж не є повністю іитерналізованими. Процес інтерналізації відбувається без достатнього й належного розуміння змісту отриманих норм, без остаточної їх ратифікації шляхом свого власного усвідомлення наявного стану справ. Таким чином мова не може йти про справжню і завершену інтерналізацію. Норми і настанови все ще залишаються дещо осторонь від самої особи і тому цілковите підпорядкування їм сприймається як нелегкий і обтяжливий крок. Добре знаним є пережиття особи, яка перебуває у процесі морального розвитку і чиє моральне розуміння та знання починає розростатися, спричиняючись до виникнення конфлікту з вимогами супереґо. Певний час вона залишається внутрішньо розділеною, не наважуючись повністю довіритися своїм новим відкриттям, можливо, навіть відчуваючи вину за відхід від наказів свого супереґо. Проте якщо людина продовжує жити відповідно до пізнаної істини, вона зрештою виростає зі свого супереґо, місце якого займає зріла совість. Особа переживає такий свій ріст як звільнення, усвідомлюючи, що щойно тепер вона самостійно веде своє моральне життя і що у всіх своїх вчинках вона не виступає якимось продовженням чи додатком до волі інших людей. Критики моральних імперативів твердять, що саме імперативи, які наділяють супереґо елементами сліпоти, спричиняються до того, що воно важким тягарем нависає над людиною. Вони говорять про те, що зріла совість, будучи звільненою від супереґо, знає тільки добрі і злі речі. Добро притягує її, а зло відштовхує від себе, і немає ніякої потреби брати на себе виснажливе ярмо морального імперативу. З іншого боку, коли ми ознайомимося з думкою деяких інших філософів на цю ж тему, може скластися враження, що перед нами постає своєрідна антиномія.
У випадку моральних імперативів — вважають вони — навіть мови не може бути про якийсь нестерпний тягар, який падає на самість особи. Якраз навпаки, завдяки „зустрічі" з моральним імперативом особа як ніколи „пробуджується" і приходить до усвідомлення себе і свого існування. Коли Томас Мор акцентує нашу увагу на людському „Я", він підкреслює зв'язок не просто із цінностями, а із цінностями як посередниками, які дають йому можливість пережити імперативний обов'язок. Обов’язок, який дозволяє йому позбутися своєї гордості, злості, недоброзичливості, різних пристрастей і у максимально повний спосіб стати джерелом своїх власних дій і вчинків. На попередніх сторінках для того, щоб ознайомити читача з ідеєю вольової суб'єктності, ми звернулися до пережиття морального імперативу, даного нам у глибині нашої совісті, і розглянули здатність такого імперативу в унікальний спосіб „доручати нас самим собі". Моральний імператив кидає нам виклик, який оживляє найглибші виміри нашого „Я”, стимулюючи наше прагнення самостійно детермінувати свої дії і вчинки. Ми встановили, що ця суб'єктність виявляє себе тоді, коли людина внутрішньо сприймає себе розірваною надвоє, роблячи щось усупереч своїй совісті і при цьому ще й усвідомлюючи, що вона чинить недобре. Дію пережиття, що його приносить із собою імператив, чудово описав фон Гільдебранд, наголосивши на дещо парадоксальній структурі такого пережиття:[17,161с.]
Моральний заклик, адресований людині, вимагає її втручання в певній ситуації. Можливо, іншому загрожує небезпека чи, можливо, її саму примушують учинити зло і їй необхідно відмовитися від цього. Людина „збагнула" морааьно значиму цінність, розуміє її заклик і усвідомлює моральний обов’язок, звернений до її совісті. З одного боку, повне підпорядкування морально значимому благові свідчить про те, що трансцендентність сягнула свого найвищого рівня. З іншого боку, цей заклик, будучи морально зобов'язуючим, у незрівнянний і винятковий спосіб містить у собі (ця річ стосується тебе). У певному розумінні цей заклик є найбільш інтимною й особистою „моєю справою”, яка дає мені можливість в особливий спосіб пережити унікальність моєї особової самості.