По-перше, неможливість того, щоб субстанція, яка є даною в свідомості як суб'єкт, була ідентичною з матеріальною субстанцією, стає очевидною шляхом порівняння їхніх відповідних суттєвих характеристик.[25,88c.]
Матеріальна субстанція, включаючи наше тіло, яке розглядається в його чисто фізичних властивостях, є просторово протяжною і сама складається зі своїх елементарних частинок, а тому є подільною.Тут Реале відстежує основний напрям розвитку античної філософії, в перебігу якого, починаючи з „Федона” Платона, були відкриті духовний світ, душа, свобода, й врешті нескінченне духовне буття. Він дає тлумачення цього розвитку в історії античної філософії на її різних етапах у світлі поняття „другої подорожі” (принаймні говорячи математично).
Людський мозок і справді є реально подільним на мільйони і мільйони частинок. Матеріальна субстанція може також бути чуттєво сприйнятою (навіть якщо тільки непрямо через її акциденти); їй можуть бути приписані вага, колір та інше.
Усі ці визначення є, очевидно, безглуздими стосовно безпосередньо досвідчуваного свідомого суб'єкта наших актів і пережиттів. Неможливо, щоб цей суб'єкт був просторово протяжним, мав просторово протяжні частини, що є зовнішніми щодо інших таких частин, і був безмежно подільним і складеним із частин.
Другим і більш позитивним шляхом зрозуміння нематеріальності свідомого суб'єкта є усвідомлення позитивної і духовної простоти цього суб'єкта, яка проявляється зокрема в здатностях до саморефлексії, до прийняття вольових рішень і зайняття афективних настанов, до логічного мислення і т. ін.. Якщо далі ми розглянемо позитивно досвідчувану незводиму даність свідомої „присутності", завдяки якій свідомий суб’єкт є присутнім у множині свідомих актів, суб'єктом яких він є, нам відкриється позитивна духовність, а не лише негативно схоплена нематеріальність свідомого суб’єкта.[19,134c.]
Наступний крок до пізнання духовної субстанційності свідомого суб'єкта ми можемо зробити завдяки аргументу, наведеному свого часу ще Августином. Існування суб’єкта наших свідомих актів ми пізнаємо з безсумнівною певністю. Жодний матеріальний процес, жодна матеріальна річ і тому навіть наш власний мозок не можуть бути дані нам з подібною певністю. Так само не можна сказати, що ми досвідчуємо з виразною або з безпосередньою певністю нашу матеріальність чи ідентичність з тим чи іншим видом матерії, з якою, якщо вірити теоріям ідентичності, ми мали б бути ідентичні. Той вид матерії, з яким, мовляв, ми є ідентичними, даний нам лише як об’єкт припущення або гіпотези і ніколи як „я сам”, а цього останнього, власне, ми і є певні. Але яким чином це можливо, щоб ми були буттям, яке досвідчуємо цілковито зсередини, а також маємо у рефлексії, і водночас були ідентичними з тією матерією, яку ми здатні уявити тільки як об'єкт і лише у гіпотетичний спосіб?!
Можна, однак, заперечити, посилаючись на те, що хтось може сумніватися в тому, що він є духовною субстанцією, будучи абсолютно певним щодо свого існування. З цього, безумовно, не можна зробити висновок, що особа, будучи впевненою у своєму існуванні, не є тим буттям (духом), щодо якого вона непевна. Так само не можна зробити висновок, що якщо суб'єкт не має певного знання щодо того, чи він не є ідентичним з мозком, цей мозок не є ідентичний з власним „Я”, якого особа є певною в дії.
Це заперечення, однак, не бере до уваги найглибшого змісту аргументу, який ми зараз обговорюємо, а саме: якщо ви рефлективно розглянете себе, то зрозумієте, що ви самі є дані собі в безсумнівний спосіб, і далі відкриєте, що ви самі дані собі таким чином, яким не може бути дана вам жодна матеріальна річ, з якою ви б хотіли себе ідентифікувати. Ви дані, зокрема, зсередини вже у здійсненні ваших дій, у самосвідомості, у рефлективному вимірі свідомості і в нетілесно-рефлексивному зверненні до себе, а також і в самопізнанні. Жодна матерія не може бути вам даною в такій формі чи з такою певністю. Матеріальна річ завжди знаходиться перед і навпроти вашої думки як об'єкт і ніколи не може бути даною вам зсередини як дані вам ви самі.
Отже, ваше справжнє власне „Я” є саме цією мислячою, свідомо живою субстанцією, яка дана вам як „ви самі” і яка не може бути ідентичною з жодним матеріальним об’єктом, який за своєю суттю є завжди даний як об'єкт припущення”
Цей доказ, що, з одного боку, грунтується на необхідному зв’язку між епістемологічною певністю і способом даності, а з іншого — на метафізичній модальності матеріальної і духовної субстанцій, не втрачає своєї чинності через посилання на той факт, що ми можемо сумніватись в нашій духовності. Аргумент скерований власне до тих, хто має саме такий сумнів.[52,189c.]
Цей і багато інших аргументів, які випробовуються у вогні сучасної дискусії з матеріалізмом, незаперечно свідчать про просту і духовну субстанційність особового суб’єкта.
Це, звичайно, в жодному разі не виключає, що душа як духовний суб'єкт людської особи є найтіснішим чином пов'язана з тілом. Навпаки, єдність душі і тіла, а також духовно позначена тілесність людської особи можуть бути зрозумілими лише тоді, коли стане зрозумілою духовність людської особи і понад усе — людської душі.
У тому, що до духовної субстанційності особи належать само-посідання і посідання буття, які перевершують відповідні характеристики будь-якого неособового буття не просто кількісно, а якісно і суттєво, можна пересвідчитись на основі дальших роздумів.
Метою є унаочнення того і як суб’єкт свідомості посідає характерні суттєві ознаки субстанції набагато досконаліше, ніж це можливо в матеріальній сфері. Спочатку це буде показано щодо самостійного існування субстанції. Для цього буде корисно й доцільно розрізнити три цілком відмінні способи, якими якесь буття може „знаходитись і стояти в собі", на відміну від знаходження й перебування в іншому бутті в якості залежного моменту чи складового елемента цього буття.
1) Перш за все, самостійність існування можна приписати реальним і подільним частинам матеріальної або живої „цілої” субстанції, оскільки вони не є визначальними рисами, закоріненими в іншому бутті, а є радше складовими цілого, яке існує через них і в них. Ці частини мають існування, яке також може тривати й поза цілим, частинами якого вони є. Зрозуміло, що атомарні частинки, елементарні частинки, атоми, молекули, частинки шматка срібла, а також частини рослини або клітинної структури, кості або члени людського тіла можуть теж існувати поза цілим, частинами якого вони є. Безумовно, що відділяючись від початкового цілого, ці частинки втрачають щось зі свого смислу або й усе своє „раціо”, яке вони завдячують своєму статусу частини цілого. Усе ж залишається фактом, що ці частини можуть також існувати самі по собі, що є немислимо щодо акцидентальних або закорінених характеристик субстанції (таких, як колір, форма, щастя і т. ін.).
Ця обставина також показує, що реально віддільні частини не можуть бути закорінені в цілому матеріальної субстанції як акциденти, але в певному сенсі перебувають у собі.
2) Другий і принципово інший смисл самостійного існування трапляється у випадку чогось цілого, яке складається з реальних віддільних частин. У тих випадках, коли ціле може бути схоплене як якась сума частин, з метафізичного факту самостійного існування частин випливає, що ціле, яке розуміється як сума частин, також у певному смислі міститься в собі. До цього можна додати, що ціле часто є чимось більшим, ніж сумою своїх частин. Це найкраще можна показати шляхом розрізнення трьох різновидів цілого і відповідних способів самостійного існування, властивих кожному з них.
По-перше, можна мати на думці цілісність простого нагромадження або змістовної, але несубстанційної єдності субстанцій. Під цим можна розуміти випадкові єдності речей або змістовні єдності різних сущих, які хоч і розглядаються як „ціле”, не є ані новою субстанцією, ані акцидентом. Прикладом цього може бути велике гірське пасмо, що складається із множини гір. Тут ціле (яке розглядається збірно, а не через призму стосунку між своїми членами) не є ані субстанцією, ані акцидентом, закоріненим в індивідуальних сущих в якості стосунку. Ціле тут радше знаходиться в собі, але тільки як сума своїх самостійно існуючих членів.[37,77c.]
По-друге, ціле може міститись у собі як справжня композиція, внаслідок якої з частин виникає по-справжньому „нове” ціле, або в якій автономне ціле перевершує суттєво віддільні частини і поєднує їх у собі. Тут ціле зовсім не є порівнюваним із сумою своїх частин і в багатьох випадках дійсно мусить характеризуватись як нова річ або нова субстанція. Потрібно поставити питання, чи не є людська особа — як цілість — таким поєднанням що складається з душі і тіла?
По-третє, ми зустрічаємо приклад самостійного існування цілого, складеного з частин, коли ціле не становить собою ні нагромадженої суми, ні нової субстанційної форми, складеної з чітко відмінних і віддільних частин.
Цей третій вид цілого включає в себе відверто відмінні частини, проте, посідає певну простоту і не є, в строгому значенні, складеним з частин.
Ми можемо, мабуть, взяти за приклад такого цілого окрему живу клітину. Суттєвим тут, однак, є не класифікація індивідуальних випадків, а розрізнення трьох базових типів цілого.[51,120c.]
Цих два принципово відмінних види самостійного існування (частин і цілих) є лише недосконалими формами самостійного існування. Вони не тільки не є обов'язковими для будь-якої субстанції, але навіть передбачають первиннішу форму самостійного існування, і лише ця остання може вважатись суттєвою властивістю субстанції. З іншого боку, вони безумовно відрізняються від простого закорінення, проте включають інший вид залежності (цілого від частин, а частин — від цілого), яка свідчить, що вони ще не досягай остаточної підстави самостійного існування.