Відомий середньовічний філософ Дунс Скот подібним чином критикує теорію евдемонізму. Достатньо згадати глибоке за своєю філософською суттю розрізнення між зроблене у контексті його вчення про волю. Тоді як перше поняття вказує на нашу природну схильність бажати щастя, друге звертається до вищої і шляхетнішої здатності нашої волі, „в силу якої вона (воля) здатна прагнути певного добра, яке не є відносним щодо людського ,,Я” коли у цьому випадку інший зневажається та усувається саме як інший, відмінний від мене! Я ще матиму нагоду пояснити, як саме, на мою думку, у людини може виникати істинно самотрансцендентне зацікавлення у добрі іншого. І це буде пояснення, яке ніколи не зможе виникнути у системі евдемонізму, про яку я щойно згадував. Тепер же я хочу звернути особливу увагу на інший і цілком відмінний від уже згаданих аспект евдемонізму, який якраз і засвідчує втрату розуміння трансцендентності особи цією теорією.
Щоб пояснити свою думку, я пропоную поглянути на так званий космологічний підхід до розуміння природи людини.
Цей підхід ґрунтується на факті спостереження телеології у всіх живих істотах у нашому світі, тобто цілеспрямованості їхніх інстинктів, що, в свою чергу, забезпечує реальний добробут як окремих індивідів, так і виду в цілому. Цілком природно, на думку прихильників такого підходу, вважати, що з людиною не повинно бути по-іншому: її справжній добробут повинна відображати телеологічна структура її буття і саме через цю структуру людина зможе досягнути своєї цілі. Коли ми бачимо особу, яка прагне певних речей, вважаючи їх добрими, яке ще тоді розумне пояснення, здавалося б, можна запропонувати у цій ситуації, окрім того, що особливість людини полягає у тому, що в ній телеологічні стремління стають свідомими. Що може бути більш природним, ніж думка про внутрішні імпульси, які, свідомо відчуті і пережиті людиною, виростають до рівня бажання усього того, що приносить їй користь,
Можливо, хтось спробує заперечити, стверджуючи що трансцендентність відповіді на цінність можлива тільки на грунті agape або християнської любові, і для „природної людини" залишається суто рівень евдемонії, а отже, і філософський аналіз не може сягнути поза цей рівень. Дозвольте вас у такому випадку запитати: чи не може „природна людина" збагнути, що означає віддати належне іншому? Безперечно, існує специфічно християнська любов, яка стоїть вище від будь-якої „природної” любові, проте не буде жодним перебільшенням сказати, що саме ціннісно-відповідаюче зацікавлення іншим .а не зацікавлення, в основі якого лежить прагнення особистого щастя, належить до суті обох типів любові. Іншими словами, перетворюються у бажання щастя. Але тоді доброта, яка приваблює і мотивує людину, може бути лише певною об'єктивною добротою, закоріненою в об'єктивному добробуті індивідуальної людської істоти і цілого людського виду. У такому випадку доброта, про яку йде мова, може бути відокремленою від об’єктивного добробуту людини не більше, ніж телеологічні тенденції в безособовій живій істоті можуть відокремити себе від об'єктивного добробуту цієї істоти.
З точки зору космологічного підходу, який фундаментальним чином грунтується на аналогії між рослинами і тваринами, з одного боку, і людиною — з іншого, неможливо обгрунтувати те, що я називав добротою під оглядом простого задоволення і в якій відсутня всяка об'єктивність. Найбільше, що ми можемо у цьому випадку припустити, — це те, що людина часом відхиляється від свого справжнього добра через помилку. Проте добро, яке вона шукає, — наполягатиме прихильник космологічно-телеологічного розуміння людини — завжди зберігатиме для неї аспект справжнього добра. Вид добра, який виступає рушійним чинником волі людини, є цілком об'єктивним, але не у розумінні цінності. Оскільки воля розуміється як стремління до досконалості, яке стало цілком свідомим (звідси постає розуміння волі як, як раціонального апетиту), то її об'єктом може бути тільки людське, так як об’єктом інстинктивних стремлінь тварин є тваринне. Воля скерована на bonum уже завдяки своїй природі, тобто ще до здійснення будь-якого акту особової самодетермінації.[13,135c.]
Проте, спираючись на фундаментальну за своїм значенням класифікацію різних видів добра ми можемо розвинути і обгрунтувати поняття особової самотрансцендентності, втрачене в евдемоністичній схемі. Ключ до розуміння цієї самотрансцендентності лежить, як не дивно це може звучати, не у понятті цінності, а радше у понятті важливості під оглядом суто суб'єктивного задоволення. Як тільки ми відрізнимо цей вид важливості від bonum, тоді нам одразу відкриється його альтернативність щодо bonum. Особа може прагнути і шукати суто задоволення і в той же час з повним усвідомленням ситуації стверджувати, що її зовсім не цікавить, чи задоволення приведе її до остаточного добробуту або щастя. Хоч як дивно і парадоксально це звучить на абстрактному теоретичному рівні, але незаперечним залишається факт, що я можу цілковито зректися об'єктивного добра для мене заради простого задоволення. Причому в основі мого вибору зовсім не обов’язково повинна лежати помилка стосовно того, що насправді є моїм об'єктивним добром.
Часто я бачу це добро, визнаю його об'єктивний характер, однак, незважаючи на це, все ж відвертаюся від нього і звертаюся до добра, яке цілком позбавлене будь-яких претензій на об'єктивність. Нам необхідно звільнити себе від чарів певних космологічних аналогій і спробувати зрозуміти наш зв'язок із добром не через ці аналогії, а через наш живий і безпосередній досвід добра. Тоді ми побачимо, що не все, що бажаємо, бажаємо під оглядом bonum. Ми також можемо стриміти до тих чи інших речей, керуючись думкою про приємність або задоволення, з ними пов’язані. Це свідчить про те, що воля первісно за своєю природою в жодному випадку не є автоматично спрямована на bопит. Я є тим, хто скеровує її на bопит. І це скерування на bопит — фундаментальне завдання моєї свободи. А це, у свою чергу, означає, що я повинен трансцендувати себе, щоб жити для bопит. Я повинен подолати себе, піднятися над іншим видом добра, який також приваблює і притягує мою волю. Як самотрансцендентність, так і ця фундаментальна свобода типово втрачаються у космологічному розумінні природи людини.[17,234c.]
Нас може зацікавити, чи насправді концепція, яку я тут критикую. представлена у філософії св. Томи. Мені здається, що так. Коли він пише, що так, як інтелект необхідним чином прив'язаний до перших принципів, так і воля повинна необхідно прагнути остаточної цілі, якою є щастя" то, мабуть, він має на думці, що не існує навіть чисто уявної можливості для волі відійти від bопит і щастя заради суто суб'єктивного добра. Коли св. Тома говорить, що „ніщо не є добрим і бажаним, хіба що до тієї міри, до якої воно бере участь у подібності до Бога" він, здається мені, знову вчить, що воля відповідає тільки на щось, наділене моментом реальної, об'єктивної доброти. „Коли все те, що промовляло мені „це — добре”, я тепер висміяв і відкинув, усе ж залишається те, що говорить мені „я хочу”(Люіс). Я не бачу, щоб св. Тома визнав існування такого хотіння, яке виростає і формується поза будь-яким бажанням добра. [39,c.47]
Зауважимо, що ця втрата може трапитися також і в рамках філософії, яка визнає цінність у нашому сенсі.
Для цього достатньо було би припустити, що людська воля „прив’язана” до цінності вже в силу своєї природи. У такому випадку воля воліла б кожну річ тільки під оглядом цінності. Тобто воля перебувала би у такому відношенні до цінності, у якому, на думку евдемоніста, вона перебуває до bопит або до щастя. При цьому ми були б змушені інтерпретувати навіть звичайну приємність як цінність — звичайно, як одну з найнижчих форм цінності. Схоже на те, що Шелер дотримувався подібної думки. Згідно з цією позицією, відповідь на цінність не містить у собі жодного вибору на користь цінності, оскільки вже в самій природі людської волі закладена спрямованість до цінності і це фактично запобігає можливість воліти щось відмінне від цінності. Це означає, що наше завдання у стосунку до цінності полягає лише у наданні переваги вищим цінностям перед нижчими. Думка автора, на відміну від цієї, полягає у тому, що вибір на користь цінності таки справді має місце, і так стається тому, що існує альтернатива до цінності. Просте задоволення в жодному разі не є мінімальною формою цінності. Ми радше можемо сказати, що воно повністю позбавлене цінності, будучи цілком відносним і залежним від того, що ми потребуємо і що приносить нам задоволення, а отже, зовсім не має гідності реальної, об'єктивної доброти.
Хіба ж зможе автор, запитає себе читач, дати відповідь на „одвічне" питання стосовно об'єкта нашої волі в термінах, відмінних від цінності? У своїх міркуваннях я йду услід за фон Гільдебрандом, визнаючи певний характер позитивності, спільний для всіх видів добра: цінності, просто задоволення та інших видів добра, які ми тільки зможемо артикулювати. Він не вважає позитивну важливість видом або категорією доброти, правильніше було би її розуміти як транскатегоріальну доброту: вона є об’єктом волі, тобто тим, без чого наша воля не могла би бути „зрушеною” або зацікавленою чимось. Відповідно фон Гільдебранд визнає також негативну важливість як транскатегоріальне зло, без якої воля не змогла би відвернутися від чогось або відкинути певну річ. У такому разі об'єктом волі є своєрідні абстрактні доброта або зло. [17,275c.]
Якщо це так, то поняття об'єкта волі розширюється настільки, що вже не збігається із виміром цінності антицінності, а радше містить його у собі як один із можливих видів добра, таким чином залишаючи особу перед вибором виду об'єкта, який стане для неї мотиваційним чинником. А отже, вибір цінності у цій ситуації у далеко більш автентичний спосіб виявляє самотрансцендентність ціннісної відповіді, ніж це може бути представлено у моральній філософії Шелера.