на тему:
Проблема людиниу системі буття
З М І С Т
Вступ………………………………………………………………………..3
РОЗДІЛ 1. Співвідношення людина-буття в процесі розвитку історії філософії........................................................................................................9
1.1.Еволюціонізм та Біблійна оповідь виникнення людини…………….9
1.2.Особа як „Я є” і, отже, як буття у найбільш властивому розумінні…………………………………..………………………………15
1.3.Розумнісь особи та її здатність до пізнання………………………...31
РОЗДІЛ 2. Цінність людської особи. …………………………………..41
2.1. Трансцендентність, досягнута у пережитті цінності та у відповіді на цінність…………………………………………………………………….41
2.2.Афективність і відповідь на цінність………………………………..51
2.3.Суб’єктність яка проявляється у відповідь на цінність…………….59
Висновки………………………………………………………………….68
Список використаних джерел…………………………………………71
ВСТУП
Ми живемо у час зрушень та пошуків, час падіння старих й возвеличення нових ідеалів, час змін та сумнівів. Тож не дивно, що саме зараз ми стаємо свідками появи нових пророків, новітніх „експертів від життя”, кожний з яких пропонує свій власний набір рецептів осягнення щастя, своє власне повчання, в чому ж воно, врешті-решт, полягає.
Нам усім випала честь жити у переломний період історії європейської цивілізації. Після неочікуваного для багатьох людей від політики падіння комуністичної політичної та суспільної системи, яке було викликане світоглядним банкрутством останньої, кожний з нас опинився перед вибором, як жити, що робити далі. Щоб відповісти на ці запитання, перш за все, мусимо замислитись над тим, в якій ситуації ми опинились, що відбувається довкола нас і що, зрештою, привело до падіння комунізму.
Важливо усвідомити, що комунізм зазнав поразки не стільки в конкуренції з капіталістичним способом життя скільки внаслідок своєї фатальної помилки щодо природи людини. Комунізм не склав іспиту на людськість, чи, краще сказати, людяність. Він був приречений від самого початку, коли, проголосивши услід за своїми історичними натхненниками в особі Гегеля, Маркса та Леніна і детоталітаризму та незалежного від окремої людини історичного прогресу, заперечив етичну автономію людини. Людина перестала сприйматися як автономний центр етичного життя та дії. її життя мало розчинитися у „справжніх” учасниках історичного дійства: суспільному класі, політичній партії чи державі. Вже не самій людині у власній совісті перед особовим Богом доводилось зважувати й розпізнавати, що є добром і злом. Це за неї робила партія чи клас. У підсумку людина відчужувалася від себе самої. Відбувалася справжня дегуманізація людини.
Як тут не згадати пророчі слова Івана Франка з його статті „Що таке поступ?”, надрукованої задовго до трагічного початку комуністичного експерименту над народами Східної Європи: ,,та всеможна сила держави налягла би страшенним тягарем на життя кожного поодинокого чоловіка,” — пише Іван Франко, змальовуючи марксистську модель взаємин між людською особою та державою. Власна воля і власна думка кожного чоловіка мусила би щезнути, занидіти, бо ану ж держава признає її шкідливою, непотрібною. Люди виростали б і жили би в такій залежності, під таким доглядом держави, про який тепер у найабсолютніших поліційних державах нема й мови. Народна держава сталась би народною тюрмою. Це не могло не привести у якийсь момент до світоглядної революції у свідомості людини, над природою якої було вчинене подібне насильство.[39,179c.
Зазвичай руйнувати легко. Але колись надходить той час, коли треба починати будувати. Що ж, ми всі відчуваємо, що він вже надійшов. І саме тепер ми зустрічаємося з масою проблем, від вирішення яких залежатиме вся наша новобудова. Що ми хочемо будувати і на чому?
Щоб не повторювати однієї і тієї ж помилки, відповідь на це питання ми повинні розпочати з філософського з’ясування онтологічних та антропологічних підвалин майбутньої будівлі. Цим фундаментом є сама людина, а точніше, її природа.
Тепер же, коли безповоротно відходять одні ідеали, але ще не сформовані нові, у своєрідному світоглядному вакуумі людина опиняється перед загрозою нігілізму. Цей нігілізм набуває форми безпринципності та цинізму, що зводяться у незаперечний принцип життя та поведінки. Відомо, що саме моральні ідеали, хай якими б вони були, дозволяють людині дистанціюватися від вимог її інстинктивного життя, тобто здобути той життєво необхідний мінімум свободи, який би дозволив їй почувати себе людиною.
Якщо людина не має ідеалів, вона втрачає мотиваційну основу своєї поведінки. Тоді, за словами Клайва Люїса, людина, відкинувши „я повинен” стосовно морального ідеалу, залишається з суб'єктивним „я хочу.”
Іншими словами, вона стає іграшкою своїх сліпих інстинктів, маріонеткою спонтанних відрухів й реакцій її тілесності. Понад те, вона стає вразливою на маніпуляцію з боку чужої волі, яка здійснюється через друковані й телевізійні мас-медіа або через методи „батога та пряника” у різних соціальних ініціативах. Чи не це ми переживаємо тепер на власній шкірі? Часом складається враження, що на поверхні життя з'явилися всі приспані чи пригнічені низькі інстинкти, що гроші стають новим ідолом і новим мірилом вартості людини та її життя.
Що ж спільного ми знаходимо в усіх тих, хто претендує бути персоналістом у нашому розумінні цього слова? Об’єднує усіх переконання в особливому становищі людини у всесвіті. Мабуть, найкраще цей особливий, своєрідний статус людини зумів передати німецький філософ, одна зі знакових фігур персоналізму XX ст., Макс Шелер. У передмові до другого видання свого фундаментального твору „Формалізм в етиці та матеріальна етика цінностей" в одному реченні він формулює своєрідний маніфест персоналізму: „Найістотнішою і найважливішою думкою, яку — наскільки це можливо — мали б обгрунтувати та передати ці дослідження, є твердження, що остаточне значення і цінність цілого світу в кінцевому підсумку повинні вимірюватися виключно самим буттям (а не продуктивністю чи функціональністю) осіб, їхнім якнайдосконалішим ставанням добрими, їхнім найбагатшим сповненням та найдовершенішим зростанням, їхньою найчистішою красою та внутрішньою гармонією.”[18,203c.]
Як особа вона не може перебувати на периферії дійсності. її місце — у центрі сотвореного світу, адже вона є тим буттям, „в якому іноді зосереджуються й підносяться у височину всі сили (скінченого) світу” (Макс Шелер).
У жодному разі таке становище людини у бутті не повинно бути якимось приводом до зверхнього ставлення з її боку до решти сотвореного буття, до якоїсь метафізичної пихи чи зарозумілості. Як влучно одного разу висловився Кароль Войтила, буття людини — це не є щось, що їй лише дане.
Це буття, яке їй також чи, може, й насамперед, задане. Бути особою — не власність, а завдання, відповідальне завдання. Бути особою — це не лише привілей, це в першу чергу — відповідальність, відповідальність не тільки за себе й своє життя, але й за життя інших людей, мало того — за життя цілого світу (Александр Шмеман). Людина є пастирем буття, за висловом Габріеля Марселя. За те, щоб бути людиною, щоб бути й залишатися на висоті своєї особової гідності, потрібно боротися.
Усвідомити цей статус, а також нерозривно з ним пов'язану відповідальність ще замало, щоб здійснити покладений на людину проект під назвою „бути і жити як особа”. Однак це вже перший і необхідний крок на шляху до сповнення цього проекту.
Чому минає століття за століттям, одна епоха змінює іншу, розпадаються, здавалося б, несхитні держави, народжуються нові суспільні формації, а питання людської природи залишається центральним питанням, яке ставить перед собою кожне нове покоління мислителів? Чому нас не задовольняє або не цілком задовольняє насправді дивовижно багата, якщо терпляче і уважно придивитися до неї, спадщина минулих поколінь? Звідки береться ця недовіра?
Справа у тому, що у випадку філософської антропології мова не може йти лише про формальне нагромадження певного знання про людину, яке за своєю суттю залишалося би нейтральним стосовно пізнаючого суб’єкта.
Нейтральним у тому розумінні, що воно цілком не заторкало б індивідуальної екзистенційної проблематики дослідника, а його визначальною прикметою була б інструментальність, тобто придатність для побудови певних теоретичних конструкцій чи реалізації практичних цілей.
Якщо з перспективи XXстоліття поглянути ретроспективно на історію розвитку філософського вчення про людину, то можемо виділити два фундаментальні принципи або підходи до вивчення та розуміння природи людини.
Один з них можна охарактеризувати як намагання пізнати людину „ззовні", тобто об'єктивуючи її і пробуючи описати її природу, а отже, і її життя у термінах подібності людини до решти світу. Характерним прикладом такого підходу, який ми можемо назвати космологічним, служить арістотелівське означення людини як розумної тварини, яке спочатку вказує нам на принципову подібність людини до навколишнього світу (зокрема до тваринного царства), а тоді вже підкреслює видову відмінність (раціональність). Людина мислиться як структурний елемент всесвіту, як лише один об'єкт з мільйонів інших, який займає певну ієрархічну нішу у навколишньому світі, визначену йому його видовою приналежністю.
На відміну від космологічного розуміння людини, в історії філософської антропологічної думки виразно простежується ще один підхід до вивчення людини, суть якого полягає у намаганні збагнути природу, життя та покликання людини, виходячи із її унікальності та неповторності не тільки порівняно з об'єктами позалюдської сфери, але й у відношенні до інших представників людської спільноти.
Це поняття народжується і як наслідок прагнення пізнати себе „зсередини”, побачити не тільки зовнішні, тобто видимі і доступні для об'єктивуючого аналізу аспекти свого життя, але й заглибитися у внутрішній вимір свого існування і там відшукати джерело неповторності свого буття, і як спроба осмислити феномени Божої любові та жертви, які визначають християнське світосприйняття і світорозуміння. Щоб побачити нові обрії філософських досліджень, відкриті нам персоналістичним розумінням людини, достатньо буде згадати, що справжня і глибока любов сповнена животворної сили і невмирущості саме тому, що зуміла проникнути крізь туман загальнолюдської подібності і торкнутися серцевини особового буття людини. [34,185c.]