18. Весьма достойно удивления и рассмотрения то, как из преходящего и чувственного в душе появляются непреходящие красота или безобразие, богатство или бедность, слава или бесславие, и вообще — или умопостигаемый свет, дарующий вечную жизнь, или умопостигаемый и карающий мрак.
27. Мы знаем, что мы созданы по образу творца, но нам не пристало обожествлять умопостигаемый мир. Ведь этот образ всецело принадлежит не устройству тела, а природе ума, лучше которого нет ничего в природе; ибо если бы существовало нечто лучшее, в уме не было бы этого образа. Поскольку лучшее в нас
152
— ум, а он, если и по образу божьему, то все-таки был сотворен именно Богом, что же, в конце концов, мешает сразу увидеть, а точнее, как при этом не заметить, что последний и есть создатель нашей мыслительной природы и создатель всякой мыслительной природы? Стало быть, все мыслительные природы, созданные по образу творца, подневольны, как мы, хотя они и достойнее нас, поскольку существуют вне тел и более приближены к совершенно бестелесной и нетварной природе. А точнее, те из них, которые были верны своему чину и любят то, ради чего они были созданы, хотя и подневольны, как мы, однако почтенны и по чину гораздо достойнее нас. Те же, которые не были верны своему чину, а воспротивились и отвергли то, ради чего они были созданы, стали бесконечно далекими от приближенных к Богу и лишились своего достоинства. А коль скоро еще и нас они пытаются склонить к падению, то они являются не только негодными и недостойными, но и богопротивными, а также несущими погибель и враждебнейшими человеческому роду.
28. Однако естествоведы и астрономы, хотя и хвалившиеся, что они знают все, но не сумевшие понять ничего из философии пророков, властелина умопостигаемого мрака и все предводительствуемые им мятежные силы провозгласили превосходящими не только их самих, но и богов, и восславили храмами, и приносили им жертвы, и подчиняли себя их пагубнейшим предсказаниям, веря которым, они весьма часто поделом подвергались глумлению нечестивых жрецов, осквернявших очистительные жертвоприношения и преисполненных преступного самомнения, а также прорицателей и прорицательниц, бесконечно далеко отбившихся от сущей истины.
29. Не только познать Бога и знать самого человека и его удел (что ныне у христиан доступно даже слывущим невеждами) является знанием более возвышенным, чем естествоведение и астрология и вся трактующая о них философия, но и познать немощь нашего ума и стараться исцелиться от нее было бы несравненно более ценно, нежели познать и исследовать величины звезд и формы природ, возникновение дольнего и круговращение горнего, повороты и восходы, остановки и возвращения, отдаления и схождения и вообще все многооб-разнейшие состояния, возникающие из различных небесных движений. Ведь познавший свою немощь ум обнаружил бы, каким путем он мог бы прийти к спасению и приблизиться к свету знания, и обрести мудрость истинную и не уничтожимую с этим веком.
38. Конечно, мыслительная и разумная природа ангелов также обладает умом и словом, происходящим из ума, и любовью ума к слову, которая и сама происходит из ума и всегда присуща слову и уму, и могла бы быть названа духом, как по природе сопутствующая слову. Однако этот дух не является притом животворным, ибо он не получил от Бога созданное из
153
земли тело, с которым он соединился бы так, чтобы обрести по отношению к нему и животворную и хранящую силу. Мыслительная же и разумная природа души, поскольку она была создана вместе с земным телом, получала от Бога и животворный дух, посредством которого она сохраняет и животворит соединенное с ней тело; из чего понятливым и становится ясно, что мыслительная любовь есть оживляющий тело человеческий дух, который происходит из ума и слова, и находится в слове и уме, и в самом себе обладает словом и умом. Ведь посредством него душа от природы имеет такую любовную сопричастность к своему собственному телу, что она никогда не захочет покинуть его и не покидала бы вовсе, если бы не принуждение, исходящее от какого-либо тяжелейшего недуга или нанесенной извне раны.
39. Мыслительная и разумная природа души, одна лишь обладающая умом, и словом, и животворным духом, одна лишь и была создана Богом в большей степени по образу божьему, чем бестелесные ангелы; и это оставалось бы неизменным, даже если бы она не признала собственного достоинства и мыслила и вела себя недостойно творца, создавшего ее по своему образу. Потому-то даже после того прародительского греха в раю, вошедшего чрез древо, и после того, как еще до телесной смерти нас настигла смерть души, представляющая собой отделение души от Бога, мы, хотя и утратив бытие по подобию божьему, не лишились бытия по образу божьему. Действительно, возненавидя склонность к худшему, и любовью прилепляясь к лучшему, и повинуясь ему через посредство добродетельных дел и нравов, душа просвещается им и облагораживается, становясь лучше и подчиняясь его наставлениям и предписаниям, в силу которых она и обретает действительно вечную жизнь; благодаря душе и соединенное с нею тело обретает бессмертие, подлежа обетованному воскресению в свой срок и приобщаясь к вечной славе. Не отвергая же склонность и ниспадение к худшему, в силу которых она покрывает уничижительным позором образ Бога, душа отчуждается и отдаляется от действительно блаженной и истинной жизни Бога, и, поскольку она отлучилась от него прежде, она справедливо подвергается отлучению от лучшего.
PG. 150, 1132В— 1133А. 1137D — 1140D, 1145D — 1148С
ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ (IV—XIV вв.)
Переход от античного мировосприятия к христианскому и сопровождавшая его "переоценка ценностей" включали в себя соразмерявшийся с основоположениями религии откровения пересмотр воззрений на сущность и предназначение человека. При этом особым значением наделялось истолкование библейских текстов, к которому в качестве прислужницы привлекалась по мере надобности и философия, некогда слывшая "царицей наук". В основание всей христианской антропологии легла фраза из "Книги Бытия": "Сотворим человека по образу и подобию нашему" (Быт. 1, 26) (заново осмысленная в посланиях апостола Павла).
Именно теология образа и подобия, рассмотренная через призму догматов творения, грехопадения, воплощения, искупления и воскресения, стала краеугольным камнем христианской антропологии. И в антропологических учениях средневековых авторов осмыслялись как противоположность творца и тварной природы человека, подчеркнутая теологемой грехопадения, так и путь преодоления отчуждения человека от бога, определенный, в частности, теологемами воплощения и искупления. В рамках христианской антропологии установка на поляризацию противоположностей, подразумевавшая размежевание данного и должного, временного и вечного, человеческого и божественного, соразмерялась с установкой на примирение этих противоположностей, призванной выявить уникальность посреднической миссии воплощенного Слова и общезначимость предписаний евангельской нравственной терапии.
В поисках ответа на традиционные антропологические вопросы, вроде вопроса о том, как соотносятся в человеке душа и тело, христианские мыслители использовали догматический канон в качестве путеводной нити. Тем не менее, рассматривая проблему соотношения души и тела, они не могли не учитывать различных подходов к ней, выработанных античными философами, прежде всего Платоном и Аристотелем. Диапазон же возможных позиций в значительной мере определялся выбором между платоновским тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции и аристотелевским тезисом о душе как осуществленности, или форме, тела. Если первый тезис облегчал доказательство бессмертия души, но делал затруднительным объяснение ее соединения с телом, то второй демонстрировал духовно-телесную целостность человека, но затруднял обоснование автономии и бессмертия души. Колебания между этими тезисами были характерны и для западной теологической антропологии, начиная с Августина, во многом предопределившего пути ее развития.
155
Представителям ранней схоластики, ориентированной на Платона, было в целом чуждо признание души формой тела, а проблема субстанциального различия духовного и телесного занимала их больше, чем проблема соединения в человеке души и тела. Некоторые авторы (вроде Гуго Сен-Викторского) полагали, что душа, временно обремененная телом, есть "лучшая часть человека или, скорее, сам человек" и потому представляет собой подлинно личностное начало в человеке. Однако в XIII в. в пору аристотелевского "ренессанса" вместе с ростом интереса к проблеме телесности положение дел заметно изменилось. Многие мыслители отдавали себе отчет в том, что душа, не будучи полностью зависимой от тела, вместе с тем не является и независимой от него. Не случайно они были заняты поисками компромисса между трактовкой мыслительной души как духовной субстанции и трактовкой души как формы тела. Статус мыслительной души стал предметом полемики между томистами, поддерживавшими положение Фомы Аквинского о мыслительной душе как несоставной и единственной субстанциальной форме в человеке, и августинианцами, отстаивавшими тезис о наличии нескольких субстанциальных форм в человеке. Если возможность рационального обоснования многих антропологических положений не вызывала у схоластов XIII в. особых сомнений, то в схоластике XIV в. (например, в школе Оккама) даже признание души формой тела считалось прерогативой веры, а не разума.
Проблемы самопознания и самосознания со времен Августина привлекали к себе пристальное внимание западноевропейских мыслителей. Августин был уверен в том, что доводы скептиков не заставят его усомниться в познавательной и бытийной реальности личностного начала, а значит, и в истине, обусловливающей эту реальность. Несомненность внутреннего опыта использовалась им как предпосылка для нахождения в человеческом уме образа Троицы (т. е. Бога, единого в трех лицах, или ипостасях: Бога-отца, Бога-сына и Бога-святого духа). Августин не переставал искать в единстве и различии способностей ума открываемые в самонаблюдении аналоги "неслитного единства" и "нераздельного различия" божественных ипостасей, вместе с тем он не сумел избежать разлада между спекулятивной концепцией самосознания, подчинявшей анализ человеческого ума разработке учения о Троице, и концепцией внутреннего чувства, выступавшей как теория самосознания эмпирического Я (состоящего из души и тела).