Так называемый "христианский сократизм", восходивший к Августину и основанный на приоритете самонаблюдения перед познанием внешнего мира, характеризовался в ранней схоластике (особенно в XII в.) углубленным изучением антропологической и этической проблематики. Внедрение дихотомии внутреннего и внешнего в сферу антропологии оборачивалось размежеванием понятий внутреннего и внешнего человека,
156
а в сферу этики — обострением дилеммы между доступным человеку духовным величием, состоящим в морально-религиозном преображении личности, и ничтожеством, проявляющимся в рабской зависимости от тела и телесных благ. Считая познание сущности и высшего предназначения человеческой души гораздо более ценным и необходимым, чем многознание о внешнем мире, авторы XII в. стремились посредством отречения от мирской суеты углубиться в исследование совести как арены борьбы между добром и злом, между нравственным долгом и порочными склонностями.
В зрелой схоластике проблемам самопознания и самосознания также уделялось большое внимание. Одни мыслители (вроде Бонавентуры) старались рассматривать человеческую душу прежде всего в ее отношении к предвечному божественному "образцу", другие (как, например, Фома Аквинский) обусловливали адекватное знание о душе поэтапным восхождением от частного к общему или от действия к причине, третьи (Виталь из Фура, Дунс Скот и др.) настойчиво подчеркивали интуитивную очевидность самонаблюдения и непогрешимость внутреннего чувства. Причем последние обычно отводили внутреннему чувству особую роль в восприятии человеком волевых актов и свободы воли.
Ощутимое различие подходов томистов и августинианцев к проблеме соотношения веры и разума определило водораздел между томистским интеллектуализмом, основанным на положении о том, что "разум превосходит волю", и августинианским волюнтаризмом, исходившим из того, что воля автономна по отношению к разуму и может пренебрегать его рекомендациями. По мнению августинианцев, воля воплощает в себе предельную насыщенность духовной жизни, поэтому осознание волевых актов и свободы воли является "опытом самости" и затрагивает глубинные слои человеческой личности.
Статус свободной воли чаще всего анализировался в средневековье в связи с рассмотрением комплекса вопросов о соотношении свободной воли, предопределения и благодати. Эта проблематика задавалась, в частности, драматическими дилеммами между "упреждающим" будущее предопределением и устремленным в будущее свободным произволением, между "данной даром" благодатью и всегда заслуженным наказанием, между невесомым игом праведности и тяжкой свободой греха. После ожесточенной идейной борьбы между пелагианами, стремившимися подчеркнуть самоценность нравственных заслуг человека и морально оправданную и предсказуемую соразмерность воздаяния, и Августином, убежденным в том, что Бог венчает человеческие заслуги как "свои дары" и блюдет неис-поведимость пути призвания, оправдания и прославления праведников, избранных "до сотворения мира", учение Августина о примате предопределения и благодати над свободной волей было признано ортодоксальным. Однако противостояние офи-
157
циозной августинианской и еретической пелагианской позиций прослеживается через всю историю средневековой западной мысли, хотя полемика между представителями так называемого теологического августинианства и "новыми" пелагианами то затихала, то (как, например, в XIV в.) разгоралась.
Настоящая подборка состоит из текстов, ранее не переводившихся на русский язык. Фрагменты из сочинений Августина ("К Евангелию от Иоанна", "О природе и происхождении души"), Эриугены ("О разделении природы"), Гуго Сен-Викторского, Альберта Великого, Фомы Аквинского и Дунса Скота переведены с латинского М. А. Гарнцевым. Перевод с латинского отрывков из диалога Августина "О свободном выборе" и "Книги о божественном предопределении" Эриугены выполнен Е. В. Антоновой. Глава из "Книги божественного утешения" Майстера Экхарта переведена со средневерхненемецкого В. М. Бакусевым.
М. А. Гарнцев.
159
Августин 1
О свободном выборе 2
Глава 4.
10. Августин. Я считаю также очевидным, что это внутреннее чувство воспринимает не только то, что оно получает от пяти телесных чувств, но также и то, что они воспринимаются им. Ведь животное движется, или устремляясь к чему-либо, или избегая чего-либо, не иначе как ощущая, что оно ощущает, не ради познания, ведь это присуще разуму, но только ради движения, которое оно отнюдь не воспринимает посредством какого-нибудь из пяти чувств. То, что еще непонятно, прояснится, если ты обратишь внимание на то, что, например, есть в каком-либо одном чувстве, положим в зрении. Ведь в самом деле, открыть глаза и двигаться, глядя, к тому, что оно стремится увидеть, животное никоим образом не смогло бы, если бы не ощущало, что оно не видит этого, так как глаза закрыты или не туда устремлены. Если же животное ощущает себя невидящим, в то время как оно не видит, то необходимо, чтобы оно также ощущало себя видящим; ведь поскольку по тому же побуждению, благодаря которому оно, не видя, движет глазами, оно, видя, не движет ими, оно показывает, что ощущает и то и другое. Но воспринимает ли и саму себя та жизнь, которая воспринимает, что сама она ощущает телесное? Это не совсем ясно: разве только каждый, спросив себя самого, обнаруживает, что всякое живое существо избегает смерти, а коль скоро та противоположна жизни, необходимо, чтобы жизнь, которая избегает своей противоположности, также воспринимала саму себя. Если это не прояснилось до сих пор, то пусть оно будет опущено, дабы мы стремились к тому, чего желаем, только на основании твердых и очевидных доказательств. Ибо очевидным является то, что телесное воспринимается телесным чувством, а это чувство не может быть воспринято тем же самым чувством; чувством же внутренним воспринимаются и телесные вещи — через посредство телесного чувства, и само телесное чувство; а разумом познается и все упомянутое, и он сам, и им же удерживается знание: разве тебе так не кажется?
Эннодий. Безусловно, кажется.
Августин. Хорошо, теперь ответь, откуда возникает вопрос, стремясь прийти к разрешению которого, мы уже давно следуем этим путем?
Глава 5.
11. Эннодий. Насколько я помню, из тех трех вопросов, которые мы немногим ранее поставили ради следования порядку этого рассуждения, теперь мы заняты первым, то есть: каким образом может сделаться очевидным, что Бог есть, хотя в это следует верить упорнейше и непреклонно.
159
Августин. Ты хорошо помнишь это, но я хочу также, чтобы ты хорошенько вспомнил и то, что, когда я допытывался у тебя, знаешь ли ты, что ты есть, для нас стало очевидно, что ты знаешь не только это, но также две другие вещи.
Эннодий. Я помню и это.
Августин. Итак, посмотри сейчас, к какой из этих трех вещей, по твоему разумению, относится все то, что доступно телесному чувству; то есть к какому роду вещей, как тебе кажется, следует отнести все, что доступно нашему чувству или посредством глаз, или посредством какого угодно иного телесного органа; к тому ли, что только есть, или к тому, что также живет, или к тому, что также и разумеет?
Эннодий. К тому, что только есть.
Августин. Как так? К какому роду из этих трех, по твоему мнению, относится само чувство?
Эннодий. К тому, что живет.
Августин. А как ты думаешь, что из этих двух лучше, само чувство или то. что чувству доступно?
Эннодий. Чувство, разумеется.
Августин. Почему?
Эннодий. Ибо то, что также и живет, лучше, чем то, что только есть.
12. Августин. Почему же? Неужели то внутреннее чувство, которое, как мы ранее отыскали, стоит ниже разума и к тому же является у нас общим с животными, ты усомнишься предпочесть тому чувству, посредством которого мы соприкасаемся с телами и которое, как ты уже сказал, следует предпочесть самому телу?
Эннодий. Никоим образом не усомнился бы.
Августин. Почему же ты не усомнишься в этом, я хочу от тебя услышать. Ведь ты не сможешь сказать, что это внутреннее чувство следует отнести к тому из тех трех, что также разумеет, а до сих пор относил его к тому, что и есть, и живет, хотя лишено разума: ибо это чувство присуще и животным, у которых нет разума. Если это так, я спрашиваю, почему ты предпочитаешь внутреннее чувство тому чувству, посредством которого ощущается телесное, коль скоро и то и другое относится к тому, что живет? То же чувство, которое воспринимает тела, ты предпочел телам потому, что они относятся к тому, что только есть. а оно относится к тому, что также и живет: а коль скоро в этом же роде находится и названное внутреннее чувство, почему, скажи мне, ты считаешь его лучшим? Ведь если ты скажешь: потому что оно само ощущает, я не поверю, что ты нашел правило, которое мы могли бы принять, а именно, что все ощущающее лучше, чем то, что оно ощущает, дабы мы в силу этого, пожалуй, не были бы принуждены также сказать, что все разумеющее лучше, чем то, что оно разумеет. Но ведь это ложно, ибо человек мыслит о мудрости и не является лучшим, чем сама эта мудрость. Поэтому посмотри, по какой