Такая интерпретация идеи сверхчеловека получает веское подтверждение, если обратить внимание на центральную идею книги «Человеческое, слишком человеческое» - на идею «происхождения» всех наших идей, верований, представлений, а также самой «картины мира», полагаемой нами в качестве «истинного» мира, из процесса становления человека [21]. По сути, Ницше ведет здесь речь о зависимости мира явлений в той форме, которая предстает нам в нашем каждодневном опыте, от человека - о постепенном «складывании» этой формы в рамках истории человека и его сознания. Важно отметить, что это утверждение Ницше ничего общего не имеет с идеей Шопенгауэра о мире как «представлении», это следует хотя бы из того, что точку зрения Шопенгауэра он упоминает как одно из радикальных заблуждений, порожденных верой в наличие «объективной» реальности. Самое главное различие, которое делает новую позицию Ницше скорее противоположной позиции Шопенгауэра, чем схожей с ней, - это решительное отрицание какого-либо «метафизического» мира, т. е. чего-либо находящегося за пределами личности человека и мира явлений, зависимого от личности. По Шопенгауэру, мир, в котором личность обнаруживает себя, есть представление не самой личности, но метафизического Абсолюта, по отношению к которому личность чувствует себя еще более беспомощной и пассивной, чем по отношению к миру. Только полностью отрекаясь от себя, «снимая» себя перед лицом Мировой Воли, человек раскрывает вторичность и иллюзорность мира - точно так же как и иллюзорность своего индивидуального Я.
Ницше утверждает совсем другое: именно совокупность творческих центров Я, совокупность личностных начал, выступающих как подлинно первичное и абсолютное в бытии, «порождает» все мировое бытие, «творит» его. Тот факт, что Ницше не конкретизирует смысл этого «творения», конечно, делает его мысль менее доступной и понятной, однако ее было бы неверно трактовать метафорически, как обозначение производности только «мира» человеческой культуры и человеческих ценностей. Безусловно, здесь необходимо видеть ту форму интерпретации отношения личности к мировому бытию и к бытию как таковому, которая позже была «радикализирована» М. Хайдеггером и превращена в известный постулат о том, что подлинная онтология есть феноменология человеческого бытия, т. е. что главные составляющие реальности в своей онтологической сути «прорастают» из полноты той «открытости» бытия, которая в эмпирическом проявлении есть начало личности каждого из нас (впрочем, нужно отметить, что Хайдеггер, выступая против «антропологизма» в философии, не признает понятие «личность» значимым для своей философии).
Представление о зависимости мира, в той форме, как он явлен нам, от установок и творческой энергии человеческих личностей остается, хотя и важным, но только эпизодом в трудах Ницше. Все свое внимание он обращает на критику того состояния культуры, которое каждый человек застает как данность и которое препятствует раскрытию указанной творческой энергии. Эта сторона взглядов Ницше наиболее ясно и лаконично изложена в небольшой работе Ж. Делеза о Ницше. В своем анализе Делез также приходит к выводу, что в идее сверхчеловека заключено убеждение в бесконечном творческом становлении самого Бытия, концентрирующемся в каждой отдельной личности. Как пишет Делез, Заратустра - это «воплощенное утверждение», он обозначает то состояние человека и культуры, когда в воле к власти начинает господствовать утверждение - после долгого периода господства отрицания (нигилизма) [22]. Утверждается при этом «земля и жизнь», т. е. полнота проявлений человека и всего земного бытия. Поскольку воля к власти в своей универсальности выражает полноту жизни, полноту творческой энергии человеческой личности, то это состояние будет состоянием реализованной абсолютности личности - каждой личности и всей их совокупности, их метафизического единства. Это состояние Ницше и обозначает термином сверхчеловек. «Сверхчеловек, - подводит итог Делез, - означает не что иное, как сосредоточение в человеке всего , что может быть утверждено, это высшая форма того, что есть, тип, представленный в избирательном Бытии, порождение и субъективное начало этого бытия» [23].
Полностью соглашаясь с этим выводом Делеза, нельзя не отметить, что в нем есть определенная недоговоренность. Если сверхчеловек понимается как «высшая форма того, что есть», как «порождение и субъективное начало» «избирательного Бытия» - т. е. бытия, обладающего способностью к высшей форме становления, к творческому становлению и порождению абсолютно нового, - то возникает естественный вопрос: можно ли понимать сверхчеловека в качестве категории применимой только к будущему состоянию человека и никаким образом не относящейся к человеку в нынешнем его состоянии? Если в своем будущем человек будет способен раскрыть свое значение как абсолютного центра и начала творческого Бытия, очевидно, что это значение не может прийти к нему откуда-то извне. Оно должно всегда присутствовать в нем в некоторой потенциальной форме, требующей раскрепощения и раскрытия. В результате, мы приходим к тому же самому утверждению, которое уже было высказано ранее. Если можно говорить о какой-то связной метафизике, лежащей в основе зрелых сочинений Ницше, то эта метафизика основываются на признании человеческой личности - каждой конкретной личности и метафизического единства всех личностей - в качестве абсолютного начала и источника бытия. При этом отличие того состояния человека, в котором он пребывает сейчас, от состояния, обозначаемого термином «сверхчеловек», заключается «только» в том, что в последнем состоянии человек раскрывает свое подлинное значение, переводит его из формы потенциальности в форму актуальности.
Примечания
[1] См.: Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. С. 19-57.
[2] Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994. С. 18.
[3] Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции // Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С. 225.
[4] Ницше Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 1. С. 52-53.
[9] Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель. С. 7.
[10] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 187.
[11] Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель. С. 45-46.
[12] См.: Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Франк С.Л. Соч. М., 1990. С. 6-64.
[13] Это отмечают многие исследователи философии Ницше; ср., например: «Можно сказать, что для Ницше абсолютом стало разнообразие людей, их яркость и индивидуальность, в жертву которым он готов был принести мир и доброжелательность среди людей» (Немировская Л.З. Ницше: мораль «по ту сторону добра и зла». М., 1991. С. 38).
[14] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 167.
[17] Та проблема, которая встает перед Ницше в связи с его утверждением о безусловности веры в совершенство, ничем не отличается от аналогичной проблемы, возникающей в творчестве Достоевского в связи с его убеждением в абсолютности веры в бессмертие и воскресение (т. е. в грядущее совершенство личности). Решение этой проблемы, подразумевающееся в ранних сочинениях Ницше, удивительно близко к соответствующему моменту метафизики Достоевского; см.: Евлампиев И.И. Кириллов и Христос. Самоубийцы Достоевского и проблема бессмертия // Вопросы философии. 1998. № 3. С. 18-34.
[18] Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. С. 211-212. Эти слова почти не требуют комментария, настолько они похожи на слова героев Достоевского, выступающих против «тирании действительности», - например, на «бунт» Ивана Карамазова.
[20] Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. С. 9.
[21] См.: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 1. С. 243-249.