Концепция личности в философии Ф. Ницше
(на материале ранних работ)
И.И. Евлампиев
Вестник СПбГУ. Серия 6: философия... Вып. 3. 2000
Значение Ницше в истории европейской философии обычно связывают с тем, что он подверг резкой критике традицию классического рационализма, показав одновременно ее тесную взаимосвязь с христианским платонизмом, восходящим к Августину. Однако помимо этой чисто критической задачи Ницше в своих трудах решает (хотя и не столь явно) также и позитивную задачу - выстраивает новое мировоззрение, порывающее с указанной традицией. Если первая составляющая его воззрений общеизвестна, то вторая все еще остается скрытой. Однако, по нашему мнению, дистанция исторического времени заставляет в конце ХХ века признать вторую составляющую философии Ницше более значимой и важной, чем первая; в трудах Ницше, несмотря на весь его пафос ниспровержения всех традиционных ценностей, мы находим весьма последовательную и связную метафизическую концепцию личности, которая, порывая с классической традицией, тем не менее не является абсолютно «беспредпосылочной», а представляет собой гениальное развитие давней мировоззренческой парадигмы, восходящей к восточному дуализму (зороастризму), античному гностицизму и немецкой мистике позднего средневековья и эпохи Возрождения. Эту парадигму можно условно назвать гностико-мистической. Главным принципом христианского платонизма является предположение о существовании некоего обособленного «метафизического мира», заключающего в себе в вечности и неизменности все, что было, есть и будет; наш эмпирический мир предстает при этом как несовершенная и вторичная («испорченная» грехом) копия «высшей» реальности. Эта концепция вносит в жизнь человека явные фаталистические мотивы: его свобода и творчество оказываются иллюзорными, чисто эмпирическими феноменами, поскольку в метафизическом, «истинном» смысле все реальное, благое и прекрасное уже существует и не может быть чем-то «дополнено», как-то «улучшено». Наоборот, в гностико-мистической парадигме «метафизический мир» теряет свое превосходство над эмпирическим миром, именно последний становится центром бытия, в нем совершается самое главное - то, что определяет судьбу всей реальности. При этом наиболее характерным признаком всех версий гностико-мистического мировоззрения (от античных гностиков до философских систем Шеллинга и Вл. Соловьева) является представление об особой (центральной!) роли человека в бытии - своеобразный антропоцентризм, полагающий глубокое и неразрывное единство Бога и человека и предельную значимость деятельности человека - его творческой свободы - для судеб мироздания [1].
Для понимания истоков философии Ницше важное значение имеет его ранняя, неоконченная и неопубликованная при его жизни, работа «Философия в трагическую эпоху Греции». Здесь Ницше резко противопоставляет две эпохи в развитии древнегреческой философии: эпоху ранних греческих философов, досократиков, и эпоху, начавшуюся с деятельности Сократа. В противоположность традиционной точке зрения о «наивности» досократиков по сравнению с главными представителями древнегреческой философии - Сократом, Платоном, Аристотелем и их эллинистическими последователями, Ницше доказывает, что они обладают явными преимуществами перед последними. Он отвергает представление о том, что философские идеи имеют непреходящее значение только в том случае, если они изложены в форме логически выстроенной, рациональной системы. Не системность, не рациональная строгость и проработанность философских идей, а соответствие основным интенциям развития человека и культуры - вот в чем Ницше видит значение философии. Этот критерий заставляет его отдать предпочтение философам-досократикам перед более поздними греческими философами. Первые были в согласии со своей эпохой, с ее естественным и цельным развитием, в то время как последние думают уже только о своем собственном будущем, а не о будущем человека и культуры.
Таким образом, в самых ранних работах Ницше со всей очевидностью проступают два важнейших принципа, на которых будет строиться все его «зрелое» мировоззрение. Во-первых, это представление о «пластичности», непредсказуемой изменчивости культуры и самого человека, представление, заставляющее Ницше считать важнейшим философским понятием понятие становления. И, во-вторых, это убеждение в первостепенном значении философии как реального фактора, способного как помочь развитию человека и культуры, так и воспрепятствовать этому развитию, привести культуру к застою и даже деградации (позже эта тема особенно ярко зазвучит в применении к «негативной» роли христианства). Философия, по Ницше, это особый образ жизни, связанный с пониманием самой сущности жизни и, значит, со способностью руководить ходом истории и развитием культуры. «Для меня, - пишет Ницше, - философ имеет значение ровно настолько, насколько он может давать пример. Что своим примером он может увлечь за собою целые народы, - в этом нет сомнения; это показывает история Индии, которая почти тождественна с историей индийской философии» [2].
Не удивительно, что среди всех ранних греческих философов в качестве самого значительного и наиболее близкого себе Ницше выделяет Гераклита, ведь именно Гераклит впервые в предельно радикальной форме выразил идею становления, развития всего сущего. При этом Ницше особенно подчеркивает, что Гераклит в отличие от более поздних философов, также признававших универсальность становления, отрицает наличие некоего «второго», сверхэмпирического мира, в котором господствует неизменность. Он не боится признать становление абсолютным качеством бытия и не ищет для мысли опоры в некотором «вечном» и «неизменном» мире. Ницше также высоко оценивает стремление Гераклита к конкретному, интуитивному мышлению, избегающему абстракций, «иссушающих» все живое и становящееся.
Естественно, что Парменида Ницше называет первым философом, вставшим на ошибочный путь признания абстракций и стоящих за ними «вечных» сущностей за орудия истины. «Отныне истина должна обитать лишь в самых отцветших и отдаленных общих положениях, в пустой шелухе неопределенных слов, как в паутине, - и возле такой «истины» сидит философ, тоже бескровный, как абстракция, и весь затканный формулами» [3]. В конечном счете, этот путь привел Платона к тому, чтобы заменить живую, конкретную и становящуюся действительность «страной» вечных, безжизненных идей, признанной им за высшую и подлинную реальность.
Для понимания подлинного в Ницше очень много дает и его первая известная книга «Рождение трагедии». Ее основная метафизическая конструкция лаконично выражена Ницше в предисловии, написанном через много лет после первой публикации этой работы, фактически в конце его сознательной творческой жизни. Как пишет Ницше, «вся книга признает только художественный смысл, явный или скрытый, за всеми процессами бытия - «Бога», если вам угодно, но, конечно, только совершенно беззаботного и неморального Бога-художника, который как в созидании, так и в разрушении, в добром, как и в злом, одинаково стремится ощутить свою радость и свое самовластие, который, создавая миры, освобождается от гнета полноты и переполненности, от муки сдавленных в нем противоречий. Мир, в каждый миг своего существования достигнутое спасение Бога, как вечно сменяющееся, вечно новое видение, предносящееся преисполненному страданий, противоположностей, противоречий, который способен найти свое спасение лишь в иллюзии...» [4]. Типично гностическая мифологема «страдающего Бога», несущего в себе неразрешимые противоречия, совмещается здесь с кантовско-шопенгауэровским пониманием мира как «представления». Однако Ницше ясно подчеркивает смысл своего принципиального расхождения с Шопенгауэром и Кантом. Для последних признание мира только «представлением» означает приговор миру, отказ от «доверия» миру, это ведет к тому, что «за» миром постулируется некая «подлинная» реальность; для Ницше же цель, как он это сам формулирует, - научиться «искусству посюстороннего утешения» [5], позволяющему принять наш мир и нашу жизнь в качестве главной (если не единственной) сферы бытия.
Кажется, что последнее суждение вступает в противоречие с многочисленными утверждениями, разбросанными по всему тексту работы, о том, что феномен дионисийства непосредственно отражает единство человека с Первоединым. Первоединое в этом контексте выступает как та «потусторонняя» метафизическая сущность, за полагание которой Ницше критикует всю классическую философию и Шопенгауэра. Однако как раз в этом пункте Ницше решительно отходит от буквального следования Шопенгауэру и начинает движение к новой метафизической конструкции, устраняющей разделенность двух миров - земного (пространственно-временного, эмпирического) и божественного (вечного, сверхэмпирического). Помогает ему в этом все тот же Гераклит. Его идея посюстороннего первоединого (мирового огня) позволяет преодолеть наваждение платоновского дуализма и наметить контуры новой метафизики, в которой трансцендентный Абсолют оказывается одновременно имманентным нашей земной реальности. Переходной характер «Рождения трагедии», причудливое соединение в этой работе еще непреодоленных чужих влияний и уже вызревающих новаторских идей наглядно отражается в том, что этот трансцендентно-имманентный Абсолют Ницше называет и Первоединым, и жизнью. Очевидно, что первое обозначение явно намекает на Шопенгауэра, в то время как второе предвосхищает главную составляющую будущей философии Ницше - метафизическую интерпретацию «жизни» как иррациональной основы всего сущего. При этом в «Рождении трагедии» более ясно и прямо, чем в последующих работах, выступает непосредственная связь утверждения об универсальности жизни с признанием центрального положения человеческой личности в бытии, благодаря чему жизнь как абсолютное начало всего сущего почти отождествляется с «жизненной силой» (позже она получит название воли к власти), прорывающейся в каждой личности. Ведь отдельный человек находится в нерасторжимой связи с Первоединым (жизнью), и эта связь постоянно «подтверждается дионисийскими состояниями личности, в то же время весь остальной («неживой») мир есть только представление Первоединого и, значит, представление личности.