У творі “Про розділення природи” Еріугена малює світовий космічний процес, який починається (в типово неоплатонічній манері) з “першої природи”, представленою “абсолютною божественною єдністю”. Остання породжує “еманацію” (другу природу) – божественний Ім., Логос, “Сина Божого”. “Розділення природи”, яке починається на цьому рівні, представлене тут безтілесними родовими та видовими ідеями. “Третя природа” – світ конкретних чуттєвих предметів. Одинична, індивідуальна є “нестійким буттям”, яке неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову. Це “четверта природа”, що непомітно знову повертається на “першу”.
Центральним пунктом космічного процесу в Ерігуена, по суті , виступає людина. Принаймні саме її гріхопадіння призводить до роздрібнення буття на одиничне, а необхідність покутя визначає повернення до божественної єдності “четвертої природи”. Тут гуманізм Ерінгуена змикається з антропоцентризмом.
З освітницькою тенденцією пов‘язана і творчість знаменитого Алкуіна (бл. 735-804), який очолив “Академію” і навчав самого Карла Великого та його дітей. Проте творчість Алкуїна мала визначальний вплив на весь хід наступної історії філософії середніх віків, дещо в іншому плані. Виділивши діалектику з-поміж інших мистецтв, Алкуїн надає їй значення головного інтелектуального мистецтва систематизації питань віри. Тим самим Алкуїн формує теоретичні засоби схоластики. У практичному плані, як уже зазначалося , схоластика виросла з тих специфічних форм освітницької діяльності, які складалися в західноєвропейському середньовічному суспільстві наприкінці VIII — на початку IХст.
Захоплення діалектикою було настільки серйозним, що деякі її прихильники почали ставити міць її логічної аргументації вище теологічних догматів. Саме так чинили Ансельм з Беати (народився біля 1000) і керівник турської школи (Франції) Беренгаріій (988-1088). Їм різко заперечували інші мислителі того періоду, найбільш відомий серед яких був П.Даміані (1007-1072), котрий твердив про цілковиту зверхність віри над розумом, теології над філософією. Проте кожна з цих крайніх позицій не відповідала інтересам церкви, яка шукала компромісного рішення. Саме до нього і прийшли Лонфранк (лб. 1010-1089) і його більш знаний учень Ансельм Кентерберійський (1033-1109), який за прикладом вчителя наприкінці життя став Кентерберійським єпископом. Авторитет Ансельма був настільки високим, що його називали навіть “другим Августином”.
Ансельм не заперечував виключно діалектики, але максимальною мірою прагнув перетворити її на суто формальну (байдужу до змісту), “техніку” дисціпліну, яка б функціонувала в системі середньовічного мислення за принципом “не для того міркувати, щоб вірити, але вірити, щоб розуміти”. Виходячи з такого розуміння діалектики і взагалі філософії, Ансельм Кентерберійський формує своє знамените “онтологічне доведення” буття ога. Бог, за Ансеьмом, існує, оскільки існує поняття найвищої, максимально досконалої істоти. Подібне “доведення” могло набути рис переконливості лише в рамках тієї мислительської традиції, що бере свій початок від Платона і Августина — уявлення про об’єктивне існування загальних понять (“універсалій”, як їх називали у середні віки). Така позиція в конкретній формі, що її надибуємо в Ансельма Кентерьерійського, дістала назву реалізму, оскільки вона визнавали реальним існування “універсалій”.
На противагу реалізму компьєнський кононік Росцелін (бл. 1050-1120) висунув позицію номіналізму, згідно з якою “універсалії” є лише “імена” (лат. Номіна, звідки й назва “номіналізм”). Справді реальним є лише одиничні, індивідуальні речі. Полеміка між “реалістами” і “номіналістами” розтяглася на всю подальшу історію середньовічної філософії. Ця полеміка почалася, здавалося б, із суто теологічного питання про сутність “реальності” Святої Трійці та її “іпостасей”. Реалізм настоював на реальності саме “єдності” Триєдиного Бога. Номіналізм справді реальності саме “єдності” Триєдиного Бога. Номіналізм справді реальними вважав “лики” (іпостасі) Трійці (Отця, Сина, Святого Духа). Згодом полеміка набула суто філософського характеру — про статус реальності категорій загального і одиничного.
Реалісти, говорячи про єдність “Божественної Трійці”, обстоювали, по суті, традиційно об’єктивну — ідеалістичну тезу про незалежність від матеріального — чуттєвого світу існування ідеального (загальних понять “універсалій”), тим самим даючи останньому статусу єдино справжньої реальності. Що ж до номіналістів, то вони, твердячи про реальність саме іпостасій Трійці, по суті, відстоювали реальне існування одиничного, індивідуальних окремих речей і явищ, пов’язуючи тим самим справді реальне існування з чуттєво-конкретним існуванням конкретних речей.
Полеміка між реалістами і номіналістами впродовж подальшої історії середньовічної філософії приводила то до різкого розмежування її учасників, то набувала таких більш прихованих (“стертих”) форм, як так званих “концептуалізм”. Позиції останнього поділяв П’єр Абеляр (1079-1142) — видатний мислитель середньовіччя. Найвідомішою рисою Абелярової позиції було звернення до розуму, як провідного інструменту і критерію в пошуках істини. Один із провідних принципів сіредньовічної філософії — підпорядкування розуму вірі — починаючи з VI – VIIст. Не так жорстко (як, скажімо , в часи Тертуліана) проводився у філософських дослідження. Уже в Августина, який недвозначно вказував на безперечну вищість віри даної розумом, знаходимо водночас виразний потяг до раціонального упорядкування і систематизації теології(нагадаємо, що “формально-юридичне”, упорядковуючи, “дисциплінуюче” начало — характерна ознака латино-римської ментальності). Так само Еріугена говорить про відсутність суперечностей між “правильним розумом” і “істинним авторитетом”, а Ансельм Кентерберійський відверто проповідує ідею “раціонального ” доведення буття Божого.
Про те звертання до розуму в Абеляра мало принципово інший характер. Такі відомі на той час мислителі, як Гільйом із Шанло (1070-1121) і Ансельм Ланський учень Ансельма Кентерберійського, в яких Абеляр навчався філософії та теології, не задовольняли його насамперед начатницькою манерою викладання, відсутністю логічної, змістовної аргументації. Створивши свою школу, Абеляр став викладати у принципово відмінній в цих вчителів манері, що надзвичайно імпонувала учням, які вимагали від нього людських і філософських доказів того, що може бути зрозумілим, а не тільки висловленим.
Звичайно ж Абеляр, який був глибоко віруючою людиною, не ставив свідомої мети боротися проти християнського світогляду. У зверненні до розуму та логічної обґрунтованості своїх ідей він вбачав засоби більшого звеличення авторитету християнського вчителя. Саме з цих позицій Абеляр виступив проти “сліпих поводирів елінців”, котрі не знають “ні того, про що вони говорять, ні того, про що вони твердять, осуджують те, чого вони не знають, і очорнюють те, чого самі не осягають”. Абеляр настоює на раціонально-докозовому прийнятті істини, оскільки її необхідно не лише сприймати, але й уміти захищати.
Офіційні ідеологи церкви вороже зустріли “новації” Абеляра. І справа тут не в заздрості “вчених мужів” типу Гільйона із Шамно або Ансельам Ланського, чи і “задиристому характері” Абеляра, чим деякі зарубіжні дослідники прагнули пояснити трагічну його долю. Справа в тих об’єктивних наслідках, до яких логічно вели раціоналістичні настанови Абеляра. Роно чи пізно, і це опоненти Абеляра розуміли чудово, застосування до обґрунтування до теологічних “істин” змістовно-раціоналістичної аргументації мусило привести Абелярів раціоналізм до конфлікту з самим змістом християнського вчення.
Альберік Рейнський і Лотульф Ломбарський (учні вже померлого на той час Ансельма Ланського) домоглися в 1121р. скликання в Суассоні спеціального церковного собору, на якому мали обговорити позицію Альберта. Не зважаючи на переконливий виступ на соборі Абеляра, який не просто спростував аргументи своїх опонентів, але й довів їх цілковиту теоретичну неспроможність, було прийнято звинувачувальну щодо Абеляра ухвалу. Він мусив власними руками кинути свою працю у вогонь і по цьому відправитися в монастир з суворим статутом.
Проте невдовзі Абеляр знову відкриває школу, слава якої швидко поширюється за межі Франції. Це викликає занепокоєння ортодоксальних кіл католицької церкви. В ситуацію активно втручається Бернар Клевронський (1091-1153) — абат монастиря Клевро, відомий своїм містично-ірраціоналістичним переконанням і різко негативним ставленням до будь-яких спроб хай навіть обмеженого визначення самоцінності розуму. Бернар робить кроки до скликання нового собору і остаточного осудження Абеляра.
Абеляр же тим часом, послідовно проводячи раціоналістичний аналіз теологічної літеретури, знаходить численні суперечності, а то й просто помилки не тільки в авторитетних церковних авторів, але й у самому Святому Письмі. Ці моменти відображаються в книзі Абеляра “Так і ні”. “Також і блаженний Августин, — пише Абеляр, — переглядаючи багато із своїх творів, заявляє, що чимало стверджував тим скоріше на основі висловлювань інших, ніж на основі власної переконаності. Дещо і в Євангелії здається висловленим скоріше відповідно людським гонором, ніж істині...”1
Спроби раціоналістичного захисту християнського вчення цілком закономірно приводила до критичного аналізу останнього, а це об’єктивно відкривало шлях до звільнення філософії від духовної диктатури церкви. Адже тлумачачи Христа, як втілення Божественного розуму, Абеляр, по суті, прагне ототожнити поняття “християнин”і “філософ”, урівняти теологію з філософією, що об’єктивно означало виведення філософії з-під контролю теології. Власне, Абеляр тлумачить самого засновника християнства (Христа) як своєрідного філософа раціоналіста, який вербує собі прихильників невблаганною силою логічних аргументів. Така інтерпретація, зрозуміло, ж ніяк не в’язалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природно, викликала звинувачення в єресі.