Для оперування фактами минулої (здійсненої) історії ми можемо вільно повертатися до будь-якої події на будь-яку відстань у минуле з тим, щоб підтвердити (або спростувати) теперішнє тлумачення цих фактів (майбутнє відносно їхнього власного часу). Сказане є підставою для періодичного переписування історії людьми наступних епох, оскільки «останній» (найпізніший) результат минулих подій стає виразнішим, точнішим, істиннішим лише у якомусь більш віддаленому майбутньому.
Міркування Гайдеггера про розуміння і тлумачення як способів осягнення можливостей самого буття, як корелята скерованого на нього інтенційного людського буття (Dasein) дали істотний поштовх для розвитку герменевтичних досліджень одного з найвизначніших представників сучасної філософської герменевтики Г.-Г. Гадамера (нар. 1900 p.).
К. Ясперс (1883—1969) поряд з Гайдеггером вважається засновником німецького екзистенціалізму.
Уже в одній із своїх ранніх праць («Психологія світоглядів») Ясперс відкидає думку про психічні хвороби як хвороби мозку — їх корені «в індивідуальних глибинах особистості», у її приватних можливостях. Діагноз хвороби «нашої доби» — панування «масового існування» над особистістю. Ясперс формулює поняття необхідної форми життєдіяльності, яка є чимось подібним раковині молюсків (Gehause). Вони бувають чимось самоформованим, змінним, але бувають і жорстко-незмінними, які ми просто приймаємо. Всі вони є раціональними формами, які протистоять «внутрішній» людині як щось упорядковане, відповідне правилу, подібне рецепту, необхідне. Спільним для всіх таких форм є їх раціональність. Останнє ж не помічає ірраціональності (часом навіть абсурдності) життя, оскільки раціональність розглядає живе як випадок і не бачить ані антиномічності, ані ірраціональності реальних життєвих ситуацій. Раціональність, інакше кажучи, «бачить» лише речове буття. Але ж буття речей «нічого не знає про себе; я — мислячий суб'єкт — знаю про нього. Якщо я мислю собі це буття, як воно існує незалежно від своєї предметності для суб'єкта, тобто не як явище для іншого, то я називаю його бутгям-в-собі. Але це в-собі-буття недосяжне для мене, оскільки при першому доторканні до нього я роблю його предметом і тим самим явищем як буттям-для-мене. Буття, яке існує для себе, у якому зв'язані одне з одним буття і свідомість, я знаю тільки в собі».
Повне розмежування світу об'єктивного й мого (суб'єктивного) світу неможливе. В бутті існують обидва світи, діалектичне міняючись місцями — то мій світ стає частиною об'єктивного світу, то останній стає перспективою у моєму світі. Саме тому наука нездатна знати буття, оскільки воно є єдністю об'єктивного й суб'єктивного світів, а наука фіксує лише об'єктивний, розриваючи і фрагментуючи тим самим власне буття. Людина ж пізнається наукою лише у своєму наявному існуванні як емпіричний, психофізичний об'єкт. Справді ж людське в людині — екзистенція — недосяжне для науки. «Людина знаходить у собі те, чого не знаходить будь-що у світі, — щось непізнаване, неаргументоване, непередбачуване, таке, що «вислизає» від будь-якої дослідницької науки». Екзистенція — «існування, яким воно саме існує, ніколи не є всезагальним і тому не є випадком, який, як особливе, може бути підведений під загальне». Екзистенція «є буття, яким я є сам, як існування. Воно є я, оскільки я не роблю себе об'єктом. У ньому я знаю себе незалежно, без того, щоб бути спроможним бачити те, що я називаю своєю самістю. Я живу в його можливостях тільки у їх здійсненні я є я сам. Якщо я хочу його «схопити», воно зникає, оскільки не є психологічний суб'єкт. В його можливостях я чую себе укоріненим глибше, ніж у тому, у чому я, об'єктивно виникаючи, осягаю себе як організм — родова істота».
Тому екзистенцію не можна визначити, її можна лише описати.
Ясперс заперечує старе, догматичне уявлення про науковість як загальнозначущість і пропонує прийняти нове — багатозначне — про можливість різноманітних тлумачень, а не єдине загальнообов'язкове пояснення. На противагу науці Ясперс висуває ідеї «філософської віри», «прояснення екзистенції» і «трансцендування».
Філософія, за Ясперсом, пізнає те, що «ніколи не може стати предметом». Навіть комунікація як взаємодія двох свідомостей є інтуїтивною. Філософську віру, проте, все ж не можна тлумачити як ірраціональну. Філософія взагалі завжди користувалася поняттями й категоріями як свого роду знаками, мета яких «привести в рух мислительну діяльність». Але в жодному разі не можна абсолютизувати роль таких «знаків», що часто робилося в останні століття.
Ж.-П. Сартр (1905—1980) — видатний французький письменник, драматург, філософ, один із провідних представників французького екзистенціалізму.
У своїх довоєнних працях філософсько-психологічного спрямування (написаних під сильним впливом феноменології Гуссерля) Сартр висловлює думку про необхідність виявлення специфічно людської сфери життєдіяльності людини. Тільки знання особливостей цієї сфери може відкриті, цілях до виявлення специфічно людського в людині. В пізнавальній діяльності в цьому плані можна виокремити уяву (фантазію), у соціально-життєвій діяльності — мораль. Тільки в цих формах діяльності поведінка ініціюється самим людським індивідом, тобто свободно (в інших формах поведінки, наприклад економічній, «ініціатива» активності виходить від зовнішніх — «речово-тілесних» — чинників: органічно-тілесних потреб, технічного рівня розвитку виробництва тощо). Але це були лише перші підходи до «прояснення» екзистенційної специфіки людського буття.
Програмною працею Сартра с книга «Буття і ніщо» (художньо-суб'єктивну рецепцію філософського змісту цієї книги знаходимо в романі «Нудота»). Як і всі екзистенціалісти (ми вже відзначали цю особливість), ядро своєї філософії Сартр знаходить у феноменології Гуссерля. Тож міркування свої Сартр починає з буття феномена, інтенційної активності свідомості, корелятивного характеру пізнавальної даності буття свідомості та ін.
Феномен є тотожним своїй даності, є те, що є («дано»), не має «поза собою» якоїсь «схованої», відмінної від своєї «даності» реальності. Він «сам себе показує». Так феноменологія долає дуалізм зовнішнього і внутрішнього, явища і сутності. Феномен пізнається («схоплюється») безпосередньо внаслідок своєї даності — інтуїтивно. Отже, феномен є внутрішнім, інтенційним змістом (корелятом) свідомості.
Буття феномена, однак, не вичерпується його даністю і тому відрізняється від самого феномена тим, що феномен е (стає) існуванням лише остільки, оскільки він, «розкриваючись» (будучи «схоплюваним»), «перевищує» (наповнює змістом) свідомість про себе. Інакше кажучи, буття феномена («суще») відрізняється від феномена буття (буття як такого) тим, що останнє вимагає трансфеноменальності (виходу за межі буття феномена, або, як сказав би Гайдеггер, буття лежить за межами буття сущого). Тобто не є просто наявністю (буттям феномена), сущим (онтичним), а є трансцендентним (онтологічним).
Неантизуюча (заперечно-визначувальна) діяльність людини діалектична. В цьому коріниться людська свобода, що є ядром специфічно людського (pour-soi) буття-екзистенції. Людина, за Сартром, постійно долає власну ситуацію, заперечуючи наявне (суще) і створюючи нове. Тому свобода реалізується у постійному подоланні ситуації. Людина завжди свободна. Вона не є спочатку тим, щоб потому бути свободною — «немає відмінності між буттям людини і свободним буттям».
Способом буття свободи є туга, яка виступає екзистенційним феноменом. Екзистенційна туга (1'angoisse) має свої емпіричні вияви — нудоту (nausea), страх та ін. Солдат перед боєм боїться смерті — це страх, але коли солдат перед боєм боїться свого страху — це туга (приклад Сартра). Тому свобода важко переживається людиною (згадайте Достоєвського: здобувши свободу, людина відчуває тягар відповідальності і тому починає шукати, перед ким схилитися). Людина шукає способів «утвердитися» в оцінці інших людей, ніби . «кам'яніє» під поглядом Іншого, як під поглядом міфічної медузи Горгони (згадайте гайдеггерівську анонімну владу іншого над усіма — dasMan). Один із героїв Сартрової п'єси «Зачинені двері» заповнює свою кімнату дзеркалами, щоб щохвилини «бачити себе збоку», «об'єктивно». Шукаючи певності, солідності, опори, людина ніби боїться своєї свободи, постійно втікаючи від неї у «недоброчинність» (mauvaisefoi).
Наголошуючи на унікальності й неповторності (неузагальнюваності й невизначуваності) як специфічних рисах людського буття, екзистенції, Сартр (як і К'єркегор, і Гайдеггер, і Ясперс) вважає ці характеристики співмірними з якісною специфікою самої реальності, з її «відкритістю», репрезентованою «феноменами» самого буття, які «самі себе показують». Всупереч кількісно-калькулюючій методології «позитивістського» (раціоналістичного) інтелекту, абстрактно-узагальнюючого розуму, який «ховає» справжню реальність під цупким монотонно-усереднюючим покровом числової символіки, «проголошуваної істиною всесвіту», Сартр пропонує єдино адекватним методом осягнення реальності діалектику в усьому розмаїтті її екзистенційного, феноменологічного, герменевтичного та інших підходів. Але головне при цьому те, що ця діалектика рішуче пориває з віковічною теоретизуючою традицією методології. «Діалектика, — рішуче заявляє Сартр, — не «споглядається ззовні», а «схоплюється в процесі живої практики». Ніхто не може «відкрити діалектику, лишаючись зовні розглядуваного об'єкта... Діалектика як жива логіка дії не може постати перед споглядальним розумом; вона одкривається в ході практики як її необхідний момент». Отримуване у такий спосіб знання є не пояснення, а безпосереднє розуміння, яке «означає відтворення самого діалектичного руху... Зрозуміти себе, зрозуміти іншого, існувати, діяти — все це один і той самий рух».