М., 1960; Он же. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996; Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI-XVI вв.). Л., 1987; Громов М. Н, Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII веков. М., 1990;//>амовМ Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. Спб., 2001.
А. Т. Павлов
ИРАНСТВО И КУШИТСТВО - центральные понятия-символы в философии религии и концепции исторического развития А. С. Хомякова, изложенные в «Записках о всемирной истории». Хомяков исходил из того, что в основе мышления, присущего той или иной эпохе, лежит вера, а в основе самой веры - категории воли - свобода и необходимость. Иранские религии (к к-рым он относит верования древн. Ирана, иудаизм и христианство) основываются на понятии нравственной свободы, тогда как в кушитских (Куш - древн. название Нубии) царит дух необходимости, неволи (шиваизм, буддизм, зороастризм, ваализм, эллинско-римское язычество и т. д.). Осн. принципом для различения И. и к. следует считать отношение божества к миру: в иранских религиях оно выражается свободным творением мира из ничего, в кушитских -рождением по необходимости, вытекающей из жесткой цепи причин и следствий; сутью И. является поклонение духу как творящей свободе, и в качестве следствия - признание нравственной свободы человеческой личности, сутью К. - поклонение жизни как вечно необходимому факту. К. разделяется на две ветви: шиваизм - поклонение царственному веществу и буддизм - поклонение рабствующему духу, находящему свободу только в самоуничтожении. Выражением К. в философии является рационализм, принимающий условное за безусловное, одностороннее за целое, внешнее за внутреннее. Он стремится, овладев верой, превратить ее в «трансцендентальную физику»: подобно тому как человек действует на вещественную природу, «он может вещественными или, по крайней мере, внешними орудиями подвинуть самый центр вселенной и посредством законов, подмеченных или угаданных им, овладеть божеством» (Собр. соч. М., 1872. Т. 4. С. 30). «Первоначальная вера почти целого мира, - писал Хомяков, - была чистым поклонением Духу, мало-помалу исказившимся от разврата кушитской вещественности и перешедшим во все виды многобожия человекообразного, звездного или стихийного» (Там же. Т. 3. С. 337). Иранская религия, т. обр., вытеснялась К. и сохранилась к моменту возникновения христианства в одном Израиле. С приходом Мессии основанное на предании древнеиранское начало не только восторжествовало в христианстве, но и получило окончательное свое развитие. Произошел возврат к первоначальной целостности, но на иной основе. Критикуя гегелевскую философию истории и телеологию за пренебрежение синтезом и восхождение от существующего к его причинам в прошедшем, Хомяков предлагал свою альтернативу, интерпретирующую историю в борьбе И. и к., но фактически сближался с Гегелем в осн. идее: смысл истории - в прогрессивном осознании человечеством свободы, в реализации абсолютного духа в истории, понимая под этим окончательное торжество И.
ИСИХАЗМ 214
Л и т.: Хомяков А. С. Семирамида. И<следование> и<стины> и<сторических> и<дей> // Соч.: В 2 т. Т. 1: Работы по историософии. М., 1994; Он же. Записки о всемирной истории // Собр. соч. М., 1872. Т. 4; Бердяев Н. А. А. С. Хомяков. М., 1912; М., 2005.
А. П. Козырев
ИСИХАЗМ (от греч. hesichia - покой, тишина, безмолвие, отрешенность) - течение мистического православия, распространенное в основном в Византии. В узком смысле под И. понимается религиозно-философское учение византийского богослова Григория Паламы (XIV в.). В более широком смысле И. - это этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом, созданное египетскими и синайскими аскетами Макарием Египетским, Еваг-рием Понтийским, Иоанном Лествичником в IV-VII вв. Оно понималось его адептами как благодатное искусство, «Художество из художеств», основой к-рого является особый метод внутренней (духовной) молитвы, передававшийся ученику устно, на примере, под духовным руководством учителя. Впервые письменно изложено в трактате XI в., приписываемом Симеону Новому Богослову, позднее излагался в соч. Никифора-монаха (XIII в.), в трудах Григория Синаита (XIV в.) и др. Метод И. направлен на достижение путем сосредоточенности ума или духа божественной любви и познания духовных вещей. Сосредоточенность достигается особым положением тела, регуляцией (задержкой) дыхания, обращением всего внимания на короткую, с каждым вздохом повторяемую молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». В результате молитва становится как бы второй природой монаха, его сердце очищается от любых мыслей, всего внешнего и на определенном этапе сфера психического, где ум еще в движении, оставляется и начинается молитва созерцательная, без слов, в к-рой сердце в молчании, в абсолютном покое и «восхищении» раскрывается перед Богом. Это полное слияние человека с Богом, когда человек уже не знает, в этом ли он веке или в жизни вечной, иногда называют исступлением, экстазом. Во время молитвы запрещено придавать Божеству к.-л. образ (ибо это начало «прельщения»), чтобы ум в себе познал начертание боговидного образа и усмотрел мысленную и неизреченную доброту и любовь Бога. Эта сообщаемая душе человека любовь есть Божественная энергия, прямое приобщение человека к Божественному Свету. Признаком приобретения истинной любви к Богу является «любовь к ближнему своему». В дальнейшей духовной практике экстаз сменяется постоянным переживанием опыта божественной реальности. Метод И. имеет много общего с духовной практикой мусульманского суфизма, йоги, буддизма, кришнаизма и др. вост. религиозных учений и может быть определен как православная медитация. И. оказал заметное влияние на учения ряда рус. мыслителей, отшельников. Большой интерес к нему проявлял современник Григория Паламы Сергий Радонежский, к-рый посылал на Афон своего ученика. Наиболее очевидное влияние греч. И. оказал на скитский образ жизни и мистико-аскетическое учение главы нестяжателей старца Нила Сорского и его последователей - старца Вассиана Патрикеева (князя Васьяна Косого), игумена Троице-Сергиевого монастыря Артемия Троицкого и др. Оплотом И. на Руси стал Кирилло-Бело-зерский монастырь на новгородской земле, с к-рым были связаны Нил Сорский и его ближайшие последователи, к-рый славился строгостью дисциплины и полным нестяжанием. По мнению Нила Сорского, главный подвиг монашеской жизни - борьба со страстями, сохранение ума и «сокровенного сердца человека», т. е. глубин сердца, «без дурных помыслов», в «целомудрии и чистоте», а важнейшим средством достижения этого является созерцательная («умная»), т. е. исихиастическая, молитва, противопоставляемая молитве обыкновенной, словесной, читаемой в ходе церковной службы. «Кто молится только устами, не заботясь об уме, тот воздуху молится: Бог внимает уму...» Внутреннюю молитву, считал он, нельзя нарушать ничем внешним, даже пением или чтением псалмов, поскольку Бог является человеку в безмолвии и покое. «Умная» молитва, в понимании Нила Сорского, не только очищает тело, душу и ум человека, но и является высшей целью монашеского самосовершенствования, поскольку она выше всех добродетелей. Т. обр., следование моральным предписаниям оказывается только начальным и вспомогательным средством для мистической практики. Вся внешняя религиозная обрядовость, а также искусственные приемы монашеского аскетизма (умерщвления плоти) оцениваются им как нечто второстепенное, уводящее от истинного пути. Поэтому идеи Нила Сорского оказались практически в стороне от преобладающего церковно-обрядового направления православия в России. Инок, в его понимании, должен I отрекаться от всех своих прежних привычек, привязанностей, от всего мирского. Внешняя жизнь инока должна сводиться к духовно-нравственным наставлениям и советам, а монастырей - к реализации себя как религиозно-нравственных центров, источников духовного «слова». Идеи Нила, Сорского в отличие от господствовавших предполагали | большую личную свободу, терпимость, самостоятельное I мышление и сближались с идеями религиозного протеста | («ересями»), стремившимися к евангельской чистоте. Они | оказались предтечей идей Максима Грека, послужили об-1 щей основой учений Башкина, Феодосия Косого, князя I А. Курбского. В XVIII в. дело Нила Сорского и рус. старчест-1 ва продолжил Паисий Величковский, издавший в России эн-1 циклопедию христианского аскетизма - «Добротолюбие», I его имя связано с историей Оптиной пустыни. «Оптинс-1 кое» движение в православии XIX в. оказало глубокое вли- \ яние на творчество Гоголя, Достоевского и др. рус. писа-1 телей и религиозных философов, воспринявших самую | суть теории и практики И. как пути внутреннего духовного | перерождения. Постоянно касается, напр., идей И., обращаясь к творениям вост. отцов церкви, Флоренский в своей православной теодицее «Столп и утверждение истины», в работе «Об имени Божием» и др. Это идея не идеального касания, а реального вхождения «в недра Божественного Триединства» как приобщения самой Истине, идея очищения и пассивного открывания перед Богом своего серд-1 ца и ожидания нисхождения в сердце энергии Божественной I любви; идея венчания «умного делания» аскета блажен! ством абсолютного ведения и т. д.
Л и т.: Добротолюбие. М., 1993. Т. 1-5; Мистическое богословие. Киев, 1991; Памятники византийской литературы IX-и
XIV вв. М., 1968; Нила Сорского Предание и Устав (Спб.), 1912; Флоренский П. А. Соч. Т. 1-2. М., 1990; Флоровский Г. В. Византийские отцы V—VIII вв. Париж, 1933; М., 1992; Кривошеий В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы //Seminarium Kondakovianum, VIII. Praha, 1936; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 1. С. 31-54; Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М, 1998.
В. Л. Курабцев
«ИСПОВЕДЬ» - религиозно-философский трактат Толстого, написанный в 1879-1881 гг. Готовилась публикация в 1882 г. в журн. «Русская мысль», но была запрещена духовной цензурой. Впервые напечатан в Женеве в журн. «Общее дело» в 1882-1884 гг. В отличие от произв. Августина и Ж. Ж. Руссо с таким же названием в «И.» Толстого нет биографических сведений. Его предшественники описали эволюцию своей жизни и духа, Толстой же показал скорее дух человека, к-рый ищет твердую опору в жизни. В его «И.» поставлено всего два важнейших вопроса: в чем смысл жизни человека? в чем смысл его веры? Отвечая на них, Толстой выказывает свои сомнения, противоречия, заблуждения. Выступая с подобным анализом своего «Я», он предстает перед читателями как философ, решающий фундаментальные проблемы бытия: смысл жизни и смерти, преодоление зла, истина и заблуждение, Бог и религиозная вера. Лейтмотив «И.» - духовный кризис индивида, потерявшего веру. Отпадение от веры произошло у Толстого из-за разных причин: во-первых, из-за неучастия религиозной веры в делах жизни; во-вторых, из-за ложности веры в предназначение искусства, т. к. художник учит народ «бессознательно», сам не зная чему; в-третьих, из-за ложности веры в прогресс, потому что она пренебрегает человеком; в-четвертых, из-за того, что вера в собственное благо и благо своей семьи не уничтожает внутреннего беспокойства и не решает вопроса о смысле жизни. Задавая вопросы: зачем вера? зачем богатство? зачем слава? зачем благо народа? - Толстой не находит ответа. Он приходит к выводу, что жизнь есть бессмыслица, что «можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это - только обман, и глупый обман!». Ни опытная, ни умозрительная наука (наряду с юридической, исторической, психологической Толстой относит к ней и философию) не могут, по его мнению, решить вопроса о смысле жизни. Первая - потому, что не рассматривает конечной причины бытия и принципиально не может рассматривать это, т. к. бытие бесконечно; вторая - потому, что «устраняет совершенно вопросы о последовательности причинных явлений и рассматривает человека только по отношению к конечной причине». Не помогают решить эти вопросы и великие мудрецы человечества: Сократ, Шопенгауэр и др. Соломон со своим знаменитым «... суета сует, суета сует - все суета» окончательно ставит точку в сомнениях Толстого. Писатель приходит к выводу о бессмысленности жизни и даже об оправданности самоубийства. Впрочем, он сомневается и в этом выводе, обнаружив противоречия во взглядах тех, кто к нему приходит. Во-первых, если допустить существование высшего разума, то он есть творец жизни и в то же время плод жизни. Но как разум-творец может отрицать самую жизнь, не отрицая самого себя? Во-вторых, если жизнь есть бессмыслица, то зачем живет все человечество? Значит, оно все-таки понимает смысл жизни. В-третьих, отдельный человек - дитя человечества, его создание и продукт, и если человечество осознает смысл жизни и живет согласно с ним, то и отдельный человек не может не осознать то, что признает человечество, частью к-рого он является. Все эти рассуждения приводят Толстого к главному выводу: «Я» даже вместе с великими мудрецами прошлого еще не есть все человечество. Только миллиарды людей, его составляющих, могут знать смысл жизни. Ответ на вопрос о смысле жизни может дать не разум, а неразумная вера, требующая слепого следования закону жизни. И здесь рождается еще одно рассуждение: «По вере выходило, что для того, чтобы понять смысл жизни, я должен отречься от разума, того самого, для которого нужен смысл». Парадоксальный характер мысли автора придает ей особую достоверность и реализм, соответствующий самой жизни, полной противоречий. Средствами парадокса решается и главный вопрос, поставленный в «И.». Смысл жизни найдешь не разумным знанием, а лишь религиозной верой. Знание пытается понять бесконечность мира и тайну его, опираясь на принципы детерминизма, механистически. Религиозная вера решает вопрос через отношение конечного к бесконечному, т. е. через отношение человека к таким понятиям, как Бог, рай и т. п. Опыт человечества подсказывает Толстому: где жизнь, там и вера. Вера и жизнь - одно и то же. Если человек «... не видит и не понимает призрачности конечного, он верит в это конечное; если он понимает призрачность конечного, он должен верить в бесконечное. Без веры нельзя жить». Толстой различает три веры: паразитических сословий, трудящихся людей и богословскую, т. е. официально защищаемую церковью, веру. Первую он считает шутовской и ложной. Вторая подкрепляется пониманием смысла жизни, а также суевериями и обычаями, вплетающимися в саму жизнь. Богословская вера не подтверждается ни образом жизни самих богословов, ни историей церкви. Она допускает насилие над людьми иной веры, войну для оправдания ложного патриотизма и потому отвергается Толстым. Вопросы о смысле жизни и веры объединяет понятие Бога, к-рое для Толстого имеет универсальное значение. Под Богом он понимает причину всего сущего, творца жизни и человека, спасителя страждущих, мирового судью, мыслящий разум, источник духовной жизни. Бог - «то, без чего нельзя жить. Знать Бога и жить -одно и то же. Бог есть жизнь». Т. обр., вера в Бога для Толстого обретает такой же смысл, как вера в жизнь, вера в природную необходимость. Естественность религиозной веры, ее закономерное появление в жизни людей подтверждается чувством, к-рое Толстой называет исканием Бога. Это не поиски Бога с помощью разума, а потребность сердца (см. Сердца метафизика). Именно она приводит к подлинному пониманию смысла жизни и смысла веры, к-рое состоит в том, чтобы жить по-божьи: «Задача человека в жизни - спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, нужно жить по-божьи, а чтобы жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудиться, смиряться, терпеть и быть милостивым». Этот существующий в народе образ жизни божеской, преодолевающей смерть и забвение, становится убеждением Толстого, достигнутым в результате духовного перелома, отображенного в «И.». Несмотря на запрет цензуры, «И.» печаталась гектографированным способом и расходилась в большом количестве экземпляров в разных слоях об-ва. Интриговало публику и то, что в подзаголовке «И.» стояли слова: «Вступление к ненапечатанному сочинению». Они давали понять, что у Толстого есть др. религиозно-философские идеи, к-рые он и изложит в дальнейшем в религиозно-философских трактатах. Реакция на «И.» была неоднозначной. Интеллигенция увидела новые идеи Толстого, сочувствовала им, приняла критику церкви и богословия, но не приняла учения Толстого в целом.