Вопрос о генезисе сознания в персонализме не ставится бытие и мышление не существуют ни прежде, ни поел' друг друга во времени, ибо «они не составляют развиваю щихся одна из другой стадий» (Свое слово. С. 87). Выдви жение идеи о неограниченной и самопроизвольной твор ческой активности человеческого духа, направленного н на рациональное познание, а, по существу, на сотворени мира, сближает концепцию К. с теориями А. Шопенга уэра, Ф. Ницше, А. Бергсона. В этике К. центральным ста новится учение о свободе личности. Свобода воли и сс знания рассматривается как определяющее свойство суб станций, она же оказывается первопричиной добра и зл< По мнению К., нужно различать влечение людей к счас тью как к высшему благу, в основе своей нравственное религиозное и метафизическое, и возможность его ос> ществления на земле. Реальное стремление к счастью нес споримо, но оно должно быть понято в метафизическо! смысле, «с точки зрения, указывающей за пределы мира (Философия действительности. С. 134). Абсолютное счас тье и оптимизм мыслим только в плане принадлежности сфере «неопределенного бытия», непроницаемого для че ловеческого сознания, поскольку это сфера неограничен ных возможностей. «По отношению к бытию в его цело! может быть только абсолютный оптимизм, так как в бес конечности пустых возможностей бытия может быть все что угодно. Но это возможное непредставимо» (Там же^ Счастье же, понимаемое как стремление к личному бла гу, недостижимо, ибо основано на бесплодных попытка: утвердить себя, порождая зло и борьбу, попирая др. лич ности и уничтожая тем самым свою. В земном мире все общее счастье невозможно, и безуспешны были бы вс попытки доказать, как это пытается сделать утилитаризм что общая сумма субъективных ощущений довольства всех человеческих существ, или «степень их удовлетво ренности», превышает сумму страданий. Констатируя су ществование противоречия между идеальными устрем лениями и ожиданиями людей и реальным положением i самочувствием их в об-ве, К. не видит оснований для ут верждения о преодолении этого противоречия в будущей поскольку бессмысленно сравнивать различные обще ственные системы и делать заключения о превосходств одних над другими. Изучая систему Е. Дюринга, он обви няет его теоретический социализм в телеологизме, счи тая, что он основан на религиозном по своей сути прел положении, что мир создан так, будто он «может стат театром мирной, гармоничной и счастливой человечес кой жизни» (Там же. С. 166). Его социально-историчес кий пессимизм основан на убежденности в безрезультаз ности и бесперспективности общественных преобразс ваний с т. зр. каждой отдельно взятой субстанции. «Цел человеческой жизни вовсе не есть счастье и наслажде ние, а всестороннее усовершенствование нашего суще ства посредством нашей деятельности, соединенной с всеми субстанциями, составляющими мир... Наиболе полное счастье... может быть нашим уделом только тощ когда мы усовершенствуемся во всех функциях нашег существа: мышлении, чувствовании, воле, движении ил деятельности» (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого «О жи: ни». С. 85). Высшим жизненным идеалом является не сч; стье, а выполнение нравственного долга, понимаемого одновременно и как познавательная активность: «Путь нашего совершенствования заключается в том, чтобы постепенно переходить к большей ширине актов сознания и таким образом постепенно охватывать в нем все большую и большую долю нашей реальной связи с миром» (Свое слово. Спб., 1898. С. 11). Непосредственными последователями и учениками К. были Бобров, В. Ф. Лютославский, С. А. Алексеев (Аскольдов), Н. Я. Озе. В нач. XX в. его идеи повлияли на становление воззрений Бердяева, Шестова, Н. О. Лосского и др.
С о ч.: Философские этюды. Спб., 1876. Ч. 1;Киев, 1880. Ч. 2; Философия как наука. Киев, 1877; Философия действительности. Изложение философской системы Дюринга с приложением критического обзора. Киев, 1878; Беседы с петербургским Сократом//Свое слово. 1888-1898. Киев. Вып. 1-5; Религия гр. Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. 2-е изд. Спб., 1896.
Л и т.: Никольский А. А. А. Козлов и его философские воззрения // Вера и разум. 1901. № 8. Кн. 2; Лосский Н. О. А. А. Козлов и его панпсихизм // Вопросы философии и психологии. 1901. № 58; Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Спб., 1997; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 177-187; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М, 2007. С. 331-332.
//. Р. Авдеева
КОЛУБОВСКИЙ Яков Николаевич (1863, Глухов Черниговской губ. - год смерти неизвестен) - историк и библиограф русской философии. Учился в Коллегии Павла Галагана в Киеве; в 1886 г. окончил Петербургский ун-т, затем учился в Германии. Преподавал историю педагогики и логику на Петербургских педагогических курсах. С 1891 г. сотрудничал в журн. «Вопросы философии и психологии». Был сотрудником «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона, для к-рого написал ряд ст. о рус. философах (в т. ч. о Розанове). К. принадлежит один из первых очерков истории рус. философии, имеющий биобиблиографический характер.
С о ч.: Психологическая лаборатория В. Вундта // Русское богатство. 1890. № 2-3; Философия у русских // Ибервег-Гейние Ф. История новой философии в сжатом очерке / Пер. с 7-го нем. изд. Я. Н. Колубовского. Спб., 1890; Материалы для истории философии в России // Вопросы философии и психологии. 1890. №4, 5; 1891. №6-8; 1898. №44; Из литературных воспоминаний//Исторический вестник. 1914.№ 136. С. М. Половинкин
КОММЮНОТАРНОСТЬ (фр. communautaire от лат. communitas - общность, общение) - термин, характерный для позднего периода творчества Бердяева (30-40-е гг.) и обозначающий персоналистическое, духовное, на основе свободы, любви, искренности, братства, межчеловеческое общение, опосредованное Богом. Если в раннем соч. «Смысл творчества» (1916) Бердяев заявлял, что «одиночество вполне соединимо с универсальностью» и «один может быть соборнее, универсальнее целого коллектива» (с. 380-381), то в поздних работах, уходя от изоляционизма личности, он вводит понятие «К.». По своему значению оно, согласно Бердяеву, связано со смыслом бытия, к-рый заключается «в преодолении одиночества, в обретении родственности, близости» (Философия свободного духа. М., 1994. С. 143), и с реализацией личности, к-рая «есть также реализация общения, жизни социальной и космической, преодоление того уединения, которое влечет за собою смерть» (Там же. С. 315). Если «всякое общество есть царство Кесаря», то общение «есть Царство Божье» (с. 312). К. «мучительно трудна», потому что личности, как «разные и таинственные миры», могут лишь частично соприкасаться и открываться друг другу, но в мире духовном они входят в «единую... атмосферу Царства Божьего» (Там же). К. Бердяев делит на светскую и религиозную, причем последнюю связывает с «православной идеей соборности» как «пребывания в общении и любви церковного народа и Духа Святого» (Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 332). Противоположностью К. оказывается сообщение (или коммуникация), ступенями к-рого являются такие формы объективации, как государство, семья, социальный класс, объективированные церковь, монастырь, а также коллективизм, трактуемый как «ложное состояние сознания, создающее лжереальности» (Там же. С. 330). Если К., по Бердяеву, «означает непосредственное отношение человека к человеку через Бога, как внутреннее начало жизни», то коллективизм не хочет знать живого отношения человека к человеку, он связан с искусственностью и принудительностью общения «дальних», а не «ближних в евангельском смысле». «Коллективизм не соборность, а сборность» (Там же. С. 332). При этом человеческая личность превращается в объект, механически-рационально выбрасывается вовне, эксплуатируется; ее сознание, совесть, оценки отчуждаются и, опираясь на подсознательные инстинкты, переносятся на «фиктивную реальность коллектива» (теократию, абсолютную монархию, якобинскую демократию, тоталитарный коммунизм и фашизм и др. формы «царства Кесаря»). Все отношения человека к человеку опосредуются здесь отношением человека к коллективу, к «объективированному обществу». Коллективизм, в понимании Бердяева, враждебен личности и является только «вещным», «объектным» пониманием К. Личность же имеет двойственную природу (принадлежит «к двум планам, к плану Духа и к плану Кесаря») и «противоположна не общине и общинное™, а вещи и коллективу» (Там же. С. 333). Существование «я» предполагает, согласно Бердяеву, взаимопроникновение «я» и «ты», вхождение в соборное «мы», совершаемое в Боге. К. в отличие от коллективизма как «сообщения», сутью к-рого являются только «подаваемые условные знаки», глубинна, онтологически реальна, означает «выход из мира объектов». К. глубоко экзистенциальна, она есть «прорыв... к действительному существованию», к бесконечной свободе и духовности. В работе «Дух и реальность» (1937) Бердяев связывает К. с разрушением «мира объективации», мира «природных и социальных ограничений» и достижением «чистой, освобожденной духовности», или «субъективации». А в соч. «Опыт эсхатологической метафизики» (1947) он говорит о творчестве, познании, любви, красоте, свободе, об общении как эсхатологическом самоопределении человека. «В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа» (Там же. С. 286). Лит.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Философия свободного духа. М., 1994. С. 13-228; Он же. Я и мир объектов // Там же. С. 229-316; Он же. Дух и реальность // Там же. С. 363-461; Он же. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 287-356; Он же. Опыт эсхатологической метафизики // Там же. С. 163-286; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С. 60-81.