Лит.: Алафаев А. А. Русский либерализм на рубеже 70-80-х гг. XIX в. М., \99\; Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX - начала XX в. // Вопросы философии. 1991. № 8; Ерыгин А. Н. Восток. Запад. Россия. Ростов-на-Дону, 1993; Леонтович В. В. История либерализма в России, 1762 - 1914. М., 1995; Приленский В. И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М, 1995; Либерализм в России. М., 1996; Опыт русского либерализма: Антология. М., 1997; Русский либерализм: исторические судьбы и перспективы: Материалы международной научной конференции. М., 1999; Жуков В. Н. Русская философия права: естественно-правовая школа первой половины XX века; М., 2001; Пустарнаков В. Ф. Либерализм в России. Казань, 2002; Pipes R. Struve: Liberal on the left. 1870-1905. Cambridge, Mass., 1970; Pipes R. Struve: Liberal on the Right. 1905-1944. Cambridge, Mass. - L., 1980; Of ford D. Portraits of early Russian Liberals: a Study of the Thought of T.N. Granovsky, V.P. Botkin, P.V. Annenkov, A. V. Druzhinin and K.D. Kavelin. Cambridge, 1985; WalickiA. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, 1992.
В. H. Жуков
ЛИХУДЫ, братья Иоанникий (1663, Кефалония, Греция -1717, Москва) и Софроний (1652, Кефалония, Греция -1730, Москва) - деятели рус. просвещения, основатели и учителя московского Эллино-греческого училища (в 1775 г. переименовано в Славяно-греко-латинскую академию). Лидеры греч. партии в рус. богословии кон. XVII - нач. XVIII в. Философское и богословское образование братья Л. получили в Венеции у Герасима Влаха, будущего митрополита Филадельфийского, и в Падуанском ун-те. В нач. 80-х гг. XVII в. было решено создать в России первую высшую школу, к-рая должна была соединить в себе западноевропейский ун-т с православной духовной академией. Л. впервые в истории России предприняли попытку организовать философское образование по программе, типичной для европейских ун-тов. Эта программа была реализована лишь частично. В 1694 г. Л. были отстранены от преподавания из-за политических интриг (по навету иерусалимского патриарха Досифея), не имевших отношения к их профессиональному авторитету. Курсы, прочитанные Л. в Москве, в т. ч. риторика, логика и часть физики, а также невостребованные метафизика и психология, были составлены в Италии. В соответствии с падуанской университетской традицией философия изложена здесь в форме разбора аристотелевского учения на основе комментариев Аверроэса (Ибн Рушда), Фомы Аквинского, Авиценны (Ибн Сины) и Аль-Фараби. Авторы заявляют о своей безусловной приверженности рационалистической методологии, к-рая имеет дело с миром как порядком, в любой своей точке проницаемом разумом. Действительность представлена как иерархия рацональностей, выстроенная в процессе творения, к-рое в свою очередь понимается как раскрытие форм, заложенных в первоматерии. Иерархии рациональностей мира соответствует иерархия форм знания, высшую ступень к-рой занимает метафизика, соединяющая в себе достоинства теоретических наук, к к-рым относится философия и целью к-рых является истина, и практических наук, таких, как богословие, целью к-рых является благо. В курсе физики Софроний Л. утверждал вслед за Аль-Фараби, что в метафизике реализуется высшее предназначение познания - соединение с «активным умом», т. е. с Богом. Отождествляя рационализм с гуманизмом, он в курсах риторики и логики рассматривал разум как то, что делает человека человеком. Карьера Л. в России началась в то время, когда полемика между московскими грекофилами (сторонниками традиционного византийского православия) и западно-рус, богословами (своего рода «модернистами», считавшими возможным ориентироваться на зап. культуру) переросла в противостояние греч. и лат. партий. В круг идей, по к-рым велась борьба, были втянуты и философские взгляды сторонников этих партий. В силу своего образования и профессионального уровня Л. оказались в числе лидеров греч. партии. В своих богословско-полемических соч. они сформулировали осн. идеи православной философской схоластики. Первая из них характеризует философию как предпосылку христианства, имеющую, следовательно, отрицательные определения (дохристианство и нехристианство). Вместе с тем достоинство философии заключается в том, что христианство явилось ответом на те вопросы, к-рые были ею поставлены. Вторая идея раскрывает соотношение философии и богословия в православном мировоззрении. Это соотношение Л. характеризует в терминах теории «двух истин». Богословие и философия взаимозависимы так, как взаимозависимы наука практическая и наука теоретическая. Торжество одной из них подтверждает правоту другой. Если философия является теоретической предпосылкой богословия, то богословие - это философия, нашедшая наилучшее практическое применение, в к-ром она, осуществляя себя, превышает свои принципы. В полемике с западнорус. богословами Л. настаивали на необходимости для православия разграничивать философию и богословие по предмету и методу. Отсутствие подобного разграничения создает предпосылки для развития такой христианской культуры, к-рая не связана с наращиванием мистического опыта и может осуществляться вне церкви. Предметом богословия может быть только Бог в Себе. Все остальное тварное бытие должно быть предметом философии. Разграничение предметов богословия и философии обусловливает и различие их методов. Если основой философского метода является объяснение и понимание, то методы богословия должны базироваться на особом даре благодати - созерцании и духовном видении. Наконец, Л. сформулировали принципиальную для православной схоластики идею о возможности использования в православии западнохристианских философских и богословских учений, в том случае, если они не вступают в противоречие с православными догматами. Деятельность Л. как философов завершила длившийся в рус. философии весь XVII в. мировоззренческий переворот, в результате к-рого она утратила свою роль как образ жизни, как осуществление истины. Ее место заняла философия, понимаемая как теоретическая познавательная деятельность, совершающаяся по строго определенным общезначимым правилам.
Соч.: Мечец духовный. Казань, 1866; Ответ Сафрония Лихуда// Историко-философский ежегодник 1993. М., 1994.
Лит.: Пекарский П. П. Наука и литература в России при Петре Великом. Спб., 1862. Т. 1-2; Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865; Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Сменцовский М. Н. Братья Лихуды. Спб., 1899.
В. В. Аржанухин
ЛИЧНОСТЬ - динамичная, относительно устойчивая целостная система интеллектуальных, социально-культурных и морально-волевых качеств человека, выраженных в индивидуальных особенностях его сознания и деятельности. Л. - это действительность (проявление) индивида как социального феномена и субъекта, сознание и воля к-рого сопряжены с осознанием мотивов своего поведения и реализующего себя в различных видах социального общения и действия. История представлений философов России XVIII-XX вв. о понятии Л. тесно связана с особенностями развития философской мысли в стране. Во-1-х, в противоположность зап. мировоззрению, исходившему из индивидуалистически трактуемого «я» как последнего основания всего прочего и независимой сущности, рус. мировоззрение, как отмечал Франк, глубоко проникнуто общинным чувством, философией «мы», из к-рого только и вырастает «я». Во-2-х, в противоположность раздробленности, отвлеченной рассудочности и рационалистической атомизации жизнедеятельности на Западе, рус. мыслители выступали за синтетический, целостный подход в анализе теоретической и практической сфер жизни человека. Отсюда - разработка идеала «целостности» как единства теории и практики, мысли и действия, а задачи духовного самоусовершенствования тесно увязывались с размышлениями о смысле истории, цельности духа, соборности; поэтому уже в философии славянофилов (А. С. Хомяков, Киреевский) разрабатывалась идея «целостной личности». Исходя из православного учения о трех элементах Л. (тело, душа и дух), они подчеркивали важность согласования рассудка {Рассудок и разум) и чувств с др. требованиями духа, их подчинения «внутреннему корню разумения» в душе, слиянию в «одно живое и цельное зрение ума». С. Н. Трубецкой утверждал, что сознание Л. может быть понято лишь при допущении идеи соборности, общественного целого, коллективного сознания. «Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным» (Соч. М., 1994. С. 498). Важной особенностью рус. философии, равно как и всей рус. культуры, является обращение мн. философов и писателей к своеобразному понятию «сердце» (см. Сердца метафизика) как некоему «средоточию», «ядру» Л. (Киреевский, Хомяков, Юркевич, Вышеславцев, Франк, Флоренский, И. А. Ильин, Розанов
и др.). Метафизика сердца - это «предельный таинственный центр Л., где лежит вся ее ценность и вся ее вечность» (Вышеславцев). Осуждая пороки зап. цивилизации, связанные с засильем технократического рационализма, понижением духовного уровня жизни, Киреевский противопоставил холодно-рассудочной «метафизике разума» на Западе живительный источник «метафизики сердца» на Востоке. Из этого источника проистекают истинная вера, совесть и любовь. В отличие от учения фр. философа Б. Паскаля об антиномичности сердца, порождаемой противоречивой природой человека (его величие и ничтожество), Флоренский делал акцент на метафизике «чистого сердца» как «очага нашей духовной жизни», от к-рого зависит исправление и «возрастание Л.». Свет души праведника - высший тип Л. Определяя роль метафизики сердца, Юркевич выделяет в ней как религиозные, так и мирские истоки; сердце есть средоточие всей духовной и телесной жизни человека, «седалище» воли и ее хотений, чувств и страстей. Каждое биение телесного сердца имеет духовное значение. Согласно Вышеславцеву, богопо-добие человека, его величие носят субстанциональный, сущностный характер, они не могут быть истреблены никаким грехом. Дальнейшее развитие метафизика сердца получила в работах И. А. Ильина. Он ввел в употребление понятие «сердечное созерцание», от степени развития к-рого зависит уровень духовности Л., всей культуры. Влияние «философии сердца» испытали Достоевский, Толстой и мн. др. деятели культуры. Оригинальную философию «симфонической личности» развивал один из лидеров евразийства - Карсавин. Он считал, что возможность превращения Л. из потенциальной в актуальную осуществляется через познавательный акт. Применительно к человеку «личность - конкретно-духовное или... телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное» (О личности // Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 19). В качестве духовного существа Л. есть свобода. Мир - это симфоническая (коллективная) всеединая Л., т. е. иерархическое единство множества симфонических Л. - индивидуальных и социальных. Наивысшей стадией симфонического мира является социальная Л. (народ, семья, государство, человечество, вселенская церковь). Сходные идеи по этим вопросам развивал Н. О. Лосский. Он считал, что Л. - центральный онтологический элемент мира, в к-ром осн. бытие есть субстанциальный деятель, т. е. или потенция Л., или действительная Л. Каждый из субстанциальных деятелей есть индивидуум. И атомы, и молекулы суть потенциальное личное бытие. Исходя из учения Лейбница, Лосский писал: «Философская система, утверждающая основное и центральное положение личного бытия в составе мира, может быть названа персонализмом. Признание иерархических ступеней между субстанциальными деятелями, возникающих в процессе развития их, может быть обозначено термином «иерархический персонализм» (Бог и мировое зло. М, 1999. С. 284). Содержательные мысли высказывает Франк в своей философской антропологии: о двуединой природе человека (природное и сверхприродное, духовное существо), о диалектике взаимосвязи между Богом и человеком, внутренней антиномичности человека и т. д. Подчеркивая, что человеческая жизнь имеет форму общественной жизни, он отмечал, что двигателем ее является именно Л. Но Л. не есть некая замкнутая в себе, самодовлеющая реальность. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция. Эрн в противоположность новоевропейскому рационализму развивал концепцию «логизма» как антично-христианского учения о божественном Логосе (Слове), раскрывающего динамику духовного возрастания Л., обнаружения ею в себе божественного начала, подвижничества и святости. Логос проявляется не только в сознании, но и в поступках и переживаниях человека. Не через рассудочную категорию «рацио», приводящего к опредмечиванию сущего, а через Логос как посредствующее личное начало, через «субъектное» познание, через раскрытие личностного бытия (человека, церкви, Вселенной, Бога) постигается существование Бога и мира, истина как «бытие-в-истине». Важные аспекты теории Л. развивал И. А. Ильин. Особое внимание он уделял проблеме борьбы со злом - наиболее трудной как для христианской этики, так и для др. этических доктрин. Подвергнув критике концепцию непротивления злу Толстого, Ильин, хотя и не оправдывал применение насилия, все же считал его допустимым в определенных условиях, когда в интересах человека или об-ва необходимо прибегнуть к принуждению. При этом он считал необходимым проводить различие между неправедностью и грехом. Проблему преодоления зла Ильин увязывал с проблемой формирования и воспитания духовно и морально здоровой Л., а эту последнюю - с пониманием смысла жизни человека. В отличие от мн. др., он подчеркивал, что попытка видеть смысл жизни в самой жизни несостоятельна, ибо существуют ценности, стоящие выше самой жизни, -духовные, и прежде всего религиозные ценности. Наибольшую разработку категория Л. получила в творчестве Бердяева, причем на принципиально новой - экзистенциальной основе. Он считал, что понятие Л. следует отличать от понятия индивида. Индивид - категория натуралистическая, это - часть рода, об-ва, космоса, т. е. в этой ипостаси он связан с материальным миром. Л. же означает независимость от природы и об-ва, к-рые предоставляют лишь материю для образования активной формы Л. Ее нельзя отождествлять с душой, это не биологическая или психологическая категория, а этическая и духовная. Л. не есть часть об-ва или универсума. Напротив, об-во есть часть Л., ее социальная сторона (качество), равно как и космос есть часть Л., ее космическая сторона. Этим объясняется, что в каждой Л. есть и нечто общее, принадлежащее всему человеческому роду, тому или иному профессиональному типу людей и т. д., но не в этом ее суть. Иными словами, Л. - это микрокосм, универсум в индивидуально неповторимой форме, соединение универсального и индивидуального. Тайна существования Л. - в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и несравнимости. Парадокс ее существования: она должна себя реализовывать на протяжении всей своей жизни и в то же время она должна для этого уже изначально быть. Иными словами, Л. - это неизменное в изменении. В отличие от «иерархического персонализма» Н. О. Лосского, рассматривавшего человеческую Л. как духовную единицу в ряду др. объектов, Бердяев считал, что Л. не есть лишь один из объектов в ряду других. Она может быть познана только как субъект. Обсуждая проблемы обновления рус. религиозного сознания нач. XX в., он, в чем-то соглашаясь с Мережковским, вместе с тем упрекал его в недооценке идеи Л., к-рой должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании. Будучи экзистенциально мыслящим философом, Бердяев вместе с тем не употреблял характерных для экзистенциализма понятий «экзистенция», «бытие-в-мире» и др. «экзистенциалов», а выдвигал в качестве важнейшей именно категорию Л., к-рую основоположники экзистенциализма в Зап. Европе, напротив, употребляли крайне редко, т. к. считали непригодной из-за ее социально-опредмеченной заземленное™. Подчеркивая персоналистический характер своей философии, Бердяев отмечал, что она «есть философия личная, связанная с моим личным опытом». Эрн считал, что вообще одной из особенностей истории рус. философии является персонализм, к-рый выступает не только в онтологическом плане, но и как манифестация особенностей самой Л. мыслителей, значительности и глубины авторских переживаний. История представлений рус. мыслителей о Л. демонстрирует многообразие подходов и мировоззренческих установок: от религиозно ориентированных до позитивистских, натуралистических и материалистических, связанных с влиянием результатов естественнонаучных исследований и распространением идей социализма. Наряду с религиозно окрашенными появляются концепции Л., ориентированные на научный эксперимент, данные биологии, психологии, физиологии. Революционные демократы, народники и марксисты выступали с идеями, призывающими к социальному активизму, преобразованию общественных отношений. Социальная направленность в решении проблем Л. проявилась в соч. Белинского, Герцена, Чернышевского, Лаврова, Михайловского и др. Переосмысливая идеи Гегеля, Фейербаха и др. зал. мыслителей, они, в отличие от отечественных творцов христианской антропологии, развивали идеи антропологического материализма, активной роли критической мысли, субъективного фактора в историческом процессе. Гегелевский панлогизм, сведение им человеческой Л. к духу, лишенному индивидуальности и живых соков, вызвали поворот к проблемам «живого», конкретного человеческого существования не только в европейской философии 30-40-х гг. XIX в., но и в определенной части философской мысли России. Бердяев, касаясь темы «личность и история» в рус. философии, считал, что «первое место тут принадлежит бунту Белинского», к-рый, выражая свои мысли в форме «восстания против Гегеля» во имя возвышения Л., «переходит от пантеизма к антропологизму». При этом «у Белинского бунт личности приводит его к культу социальности» (Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 108-109). В центре его размышлений - Л. как субъект деятельности и исторического творчества. Согласно Михайловскому, развитие Л. - это высший критерий социального прогресса, в ходе к-рого человек как частичная Л. (придаток общественного механизма в условиях экономического разделения труда) призван постепенно приближаться к идеалу цельной Л. Его выступления против «поглощения человека исторически данной формой общества» продолжали