Лит.: Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры. М., 2005. Вып. 1; Бюллетень Библиотеки «Дом А. Ф. Лосева». М., 2005. Вып. 2; Тахо-Годи Е. А. О «Доме А. Ф. Лосева» // Вопросы философии. 2005. № 3; Ростовцев Ю. А. О силе Лосева // Студенческий меридиан. 2005. № 3; До встречи у | «Зеленой лампы» // Арбатские вести. 2005. № 9 (122).
В. П. Троицкий
ЛОССКИЙ Владимир Николаевич (25.05(7.06). 1903, Петербург - 7.02.1958, Париж) - богослов, историк церкви, сын Н. О. Лосского. С 1920 по 1922 г. - студент Петроградского ун-та, с ноября 1922 г. - эмиграция (Прага, Париж, учеба в Сорбонне). Во время оккупации Франции Л. -активный участник Сопротивления. Один из организаторов Фр. Православного ин-та имени св. Дионисия, где им прочитаны курсы догматического богословия и церковной истории. С 1945 г. - член редакционной коллегии журн. «Живой Бог», с 1947 г. - участник ежегодной конференции англ.-рус. содружества им. св. Албания и преп. Сергия в Абингдоне. С 1953 г. - преподаватель догматического и сравнительного богословия на Пастырских курсах при Рус. Западноевропейском патриаршем экзархате. Участник Августиновского конгресса в Париже в 1954 г., II Оксфордской конференции по патрологии в 1955 г. В 1956 г. Л. посетил Россию. Большинство работ Л. написано и опубликовано на фр. языке. В своей научной деятельности он сочетал исследование патристики, зап. религиозной мысли и византийского богословия, а главной целью считал сохранение единства рус. православной церкви и защиту интересов православия на Западе. В учении о богопознании Л. исходил из традиционного разделения его на апофатическое (отрицательное) и катафати-ческое (утвердительное). Первое строится на системе отрицаний, возводящих сознание к идее Бога. Бог здесь не чувственно постигаемое, не умопостигаемое, не ценностное, не форма, не материя, не интенция, не бытие, а то, что сообщает бытие всем этим реалиям. Критикуя неоплатоническую концепцию восхождения в познании Единого, Л. утверждал, что у Плотина «философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика, что вне христианства путь отрицания приводит лишь к обезличиванию Бога и ищущего его человека» (Догматическое богословие // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 134). Путь отрицания должен быть дополнен путем утверждения, катафатическим: Бог, пребывающий за пределами всего того, что его открывает, есть вместе с тем Бог, к-рый открывает себя как мудрость, целесообразность, разум, любовь, благость. Здесь разум познает Бога как некую субстанцию качеств, явленных человеку в бытии. Условием богопознания является Откровение, понимаемое как явление Бога взыскующему его человеку. Откровение, по Л., есть «теокосмическое» отношение Бога и человека, а в своей полноте - это историческая реальность от сотворения мира до второго пришествия. Условием богопознания является реальная связь человека и Бога, данная в Боговоплощении и постоянно свидетельствуемая благодатью Святого Духа. Познание Бога принимает, по Л., характер экзистенциального общения, посредством преодоления тварной самозамкнутости личности в восхождении путем святости к Богу. Развивая учение византийского богослова Григория Паламы о Божественной сущности и Божественных энергиях, Л. утверждал, что Бог, в силу своей премирности, непознаваем в своей сущности, но познаваем в своей явленностн миру, в исходящих от него энергиях, к-рые выступают онтологическим условием реальности мистического опыта. Говоря о богопознании, Л. противопоставлял «бога философов» и «Бога Авраама, Исаака и Иакова», утверждая, что «философия никогда не эсхатологична, ее проблемы никогда не достигают последних пределов; она неизбежно переносит в онтологию истины порядка метаонтологического» (Господство и царство // Там же. С. 213). Субъектом богопознания является человек, преодолевающий с помощью Божественной благодати свою субъектность. Ссылаясь на Максима Исповедника, Л. описывал осн. последствия грехопадения Адама: разделение и противопоставление твар-ного и нетварного; разделение тварной природы на небесное и земное, умозрительное и чувственное; разделение человека на два пола: мужской и женский. «Адам должен был превзойти эти разделения сознательным делением, соединить в себе всю совокупность твар-ного космоса и вместе с ним достигнуть обождения» (Догматическое богословие // Там же. С. 157). Поскольку доисторический Адам не выполнил своего призвания, эта миссия возлагается на исторического человека. Поврежденная грехопадением человеческая природа не способна к преображению космоса. Подвиг Иисуса Христа возвращает человеку «возможность совершить свое дело» и указывает путь этого свершения. Апокатастасис (восстановление) космоса возможен лишь в церкви и личностью, достигшей искупления и обожения. Искупление освобождает человека от первородного греха, «нисходящий путь Божественной личности Христа делает возможным для человеческих личностей восходящий путь» (Искупление и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. № 9. С. 65). Обожение - благодатное восстановление человеческих личностей, когда люди станут тем, что есть Бог по природе. Исходя из догматического определения церкви, Л. представляет ее как единство христологического и пневматологического: «Церковь есть одновременно Тело Христа и полнота Духа Святого» (Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 91). Церковь есть образ Троицы, и это раскрывается в таких ее свойствах, как «кафоличность» («вселенс-кость») и соборность. Кафоличность церкви - не пространственная ее характеристика, не сумма ее частей, поскольку каждая ее часть обладает такой же полнотой, что и целое. Без соборности церкви, по Л., невозможно ни единство, ни святость, ни осмысленная вера. Используя духовное наследие Григория Паламы, Л. развивает т. наз. «богословие света». «Божественный свет» - не физическая тварная реальность, не аллегория, не умопостигаемое, не психическое; это - реальность, данная в мистическом опыте; свет, виденный апостолами на Фаворе, есть видимый аспект Божественных энергий богоявления, а следовательно, благодать обожения. Л. - строго канонический религиозный мыслитель, что проявилось в его позиции по вопросу об обновлении церкви и во взглядах на софиологию; он пользуется большим авторитетом среди представителей совр. православной мысли.
С о ч.: Спор о Софии. Париж, 1936; Соблазны церковного сознания // Вестник Русского Западноевропейского патриаршего экзархата. 1950. № 1; Богословское понятие человеческой личности // Там же. 1955. № 24; Искупление и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. № 9; «Мрак» и «свет» в познании Бога // Там же. 1968. № 9; Кафолическое сознание // Там же. 1969. № 10; Предание и предания // Там же. 1970. № 4; Господство и царство // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972;
Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996; Der Sinn der Ikonen (совместно с Л. Успенским). Bern und Olten, 1952; Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. P., 1960; Vision de Dieu. Neuchatel, 1962; A l'image eta la ressemblance de Dieu. P., 1967.
Лит.: Ведерников А. В. Владимир Лосский и его богословие// Богословские труды. Сб. 8. М., 1972; Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии. 1991. №12. С. 119-124.
А. Ф. Управителей
ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич (24.11(6.12). 1870, Крес-лавка Двинского у. Витебской губ. - 24.01.1965, Париж) -философ, основатель интуитивизма и представитель персонализма в России. Получил образование в Петербургском ун-те (1891-1898), окончив физико-математический и историко-филологический ф-ты. С 1900 г. - приват-доцент, ас 1916 г. - проф. Петербургского ун-та. В 1922 г. подвергся аресту и высылке из страны. В эмиграции профессиональная деятельность Л. проходила гл. обр. в Чехословакии, где он преподавал в ун-тах Праги, Брно и Братиславы (с перерывами с 1922 по 1945). В 1946 г. Л. переехал в США, в 1947 г. стал проф. Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Уйдя в отставку в 1950 г., вплоть до 1961 г. он продолжал вести активную научно-философскую деятельность. Л. разрабатывал мировоззрение, необычное для рус. мысли своим высоким уровнем систематичности и логической обоснованности, и вместе с тем после длительной 30-летней духовной эволюции, подобно большинству рус. идеалистов, пришел к твердому убеждению в истинности христианского учения, стремясь подкрепить и дополнить его философскими аргументами. Осн. разделы философской системы Л.: учение о предмете, методе и структуре философии; гносеология интуитивизма; идеал-реалистическая, персоналистская онтология и метафизика; философская психология и антропология; логика; теория свободы воли; христианская теономная этика; эстетика; история философии. Учение Л. представляет собой широкий синтез всех, существовавших до сих пор осн. философских традиций: религиозно-философской (христианской), классической (лейбницианство) и неклассической (интуитивизм) традиций. Философия, в определении Л., - это особая «наука о мире как целом». Ее главная задача - «установить цельную, непротиворечивую общую картину мира как основу для всех частных утверждений о нем». Л. выдвинул широкую программу возрождения наивного реализма - «естественного миропонимания», присущего всякому человеческому сознанию, инстинктивно считающему «содержание чувственного восприятия не субъективными переживаниями, а самою действительностью (реальностью)». Он выступил против того, что было названо им «гносеологическим индивидуализмом», свойственным мн. философским течениям, к-рые он классифицировал на трансцендентные, приводившие к подчинению субъекта объекту, и имманентные, подчинявшие объект субъекту. Первые если и признают независимое от сознания человека существование окружающей реальности, то изображают процесс познания в виде механических «толчков» и «давлений» физической среды на пассивно воспринимающие ткани органов чувств. В итоге знание об объекте они строят целиком из вторично-субъективных отпечатков, деформаций и реакций сознания. Вторые в целях устранения перегородок, разделяющих мир на две замкнутые сферы - субъективную и объективную, полностью растворяют предметы и явления в душе человека, рассматривая весь мир как внутреннюю данность и содержание сознания, что также делает невозможным постижение объективной истины. Свою интуитивистскую концепцию Л. считал попыткой примирения, преодоления противоположностей указанных теорий знания. Осн. гносеологическая формула ее такова: «...В процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему я, но, несмотря на это, он остается имманентным самому процессу знания... (Обоснование интуитивизма // Избранное. М, 1994. С. 85). Согласно интуитивизму, в качестве предмета, источника и материала познания выступает сама мировая действительность, а не ее чувственно-мысленные отражения в виде ощущений, представлений, идей, копий, образов. Объекты внешнего мира свободно «входят в кругозор» нашего сознания, непосредственно «присутствуют» в нем; оно как бы вытягивается, проникает в окружающее с помощью интуитивных актов знания, нисколько не нарушая целостной структуры бытия и не вмешиваясь в естественный ход вещей. Интуиция - это созерцание предмета «в его неприкосновенной подлинности». Имеется ряд черт сходства и различия между интуитивизмом Л. и А. Бергсона. С одной стороны, Л. положительно воспринял и включил в свою гносеологию «покончившее» с каузальной теорией опыта антипсихологическое учение последнего, «согласно которому раздражения органов чувств и физиологические процессы в мозгу имеют лишь второстепенное значение, не являясь причиной или содержанием восприятия предмета, а выполняют внешнюю, сигнальную функцию повода (стимула), побуждающего наше «я обратить внимание... на сам предмет внешнего мира, задевший наше тело». С др. стороны, Л. усматривал серьезную ошибку бергсонианства в чрезмерном иррационализме и антиинтеллектуализме, выразившемся в недооценке и отрицании объективного значения понятий рассудка, дуалистическом противопоставлении интуиции и дискурсивного мышления. В идеал-реалистической (см. Идеал-реализм) онтологии, именуемой также иерархическим персонализмом, Л. развивает концепцию онтологического плюрализма, берущую начало от монадологии Лейбница. В этом отношении философия Л. знаменует собой кульминацию лейбницианского направления в рус. философии, идущего от Козлова. Однако, препятствующее взаимопроникновению монад и органическому миропониманию учение Лейбница о том, что субстанции «не имеют окон и дверей», т. е. не находятся в непосредственном общении друг с другом, должно быть, по мнению Л., «отвергнуто самым решительным образом» наряду со всякой атомистикой, «вроде демокритовской», разбивающей мир на множество совершенно обособленных индивидуумов. Метафизика Л. целиком построена на истинах Откровения и включает такие важнейшие принципы теистической парадигмы, как теоцентризм, креационизм, провиденциализм. Диалектически сочетая отрицательное (апо-фатическое) и положительное (катафатическое) богословие, Л. утверждал, что «Бог есть существо Сверхлично-лич-ное». «Сотворив мир, Бог не покидает свои создания: он вездесущ; всегда и везде Он с нами». Особое значение философ придавал догмату Троичности, первое, эпизодическое упоминание о котором в кн. «Мир как органическое целое» (1915), послужило решающим предлогом для отстранения его от преподавания и удаления из Петербургского ун-та в ходе чистки высшей школы, устроенной советскими органами в 1921 г. Л. подчеркивал, что «учение о Боге как Св. Троице есть фундамент и купол христианского миропонимания, столь существенно содействующий в разработке онтологии и аксиологии... что философия имеет право опираться на него, хотя оно и не может быть доказано» человеческим разумом. В отношении к миру Божественное Абсолютное выступает творцом «множества субстанций» - духовных существ, сверхпространственных и сверхвременных «конкретно-идеальных начал» (субстанциальных деятелей), образующих высшую сферу мира -Царство Духа, члены к-рого, «будучи свободными в своей деятельности... добровольно, по собственному почину» остались жить «в Боге и для Бога» и «обретать все большую и большую полноту бытия». Царство Духа - это «подлинно Царство Божие»; его обитатели имеют бессмертное «духоносное тело» и совершенное «космическое сознание»; в нем «нет эгоистического обособления» и «борьбы за существование, нет деления на мое и твое»; «все живут как одно существо», каждый «внутренне объединен с целым». Низшую сферу мира образует царство вражды, к-рое населено отпадшими от Царства Духа особями, страдающими комплексом «абсолютной полноты жизни для себя». Поскольку они отрицают священные установления и «эгоистически» стремятся отдалиться от сверхэмпирического Царства Божия, то их «борьба» и «акты притяжения и отталкивания» приводят к возникновению явления материальности и созданию т. наз. психоматериального царства. Л. был сторонником учения о перевоплощении и считал смерть простым распадом износившегося, временного союза деятелей, после к-рого они приступают к строительству прежнего или выработке нового типа жизни. В своих этических работах Л. выступал против релятивизма и развивал то, что он называл «онтологической теорией ценностей», согласно к-рой абсолютные ценности воплощены в «полноте бытия», в Боге (воспринимаемом через мистический религиозный опыт) - едином для всех существ во Вселенной нравственном идеале Красоты, Добра, Любви, Истины, Вечной жизни и Всемогущества. Высший нравственный категорический императив теономной (заповеданной Богом) этики любви Л. гласил: «Люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и всех других существ». Л. отказывался рассматривать зло как неотъемлемый атрибут мирового порядка, без к-рого добро будто бы не может проявиться. «Зло могло бы оставаться никогда и никем не осуществленной возможностью», если бы никто не злоупотреблял своей свободой. Главные причины низкого нравственного уровня совр. цивилизации Л. видел в неразвитости сознания и эгоизме, а также объяснял сильным миграционным потоком деятелей из низших сфер бытия, вследствие чего очень мн. люди и даже представители целых народов «впервые вступают в ряды человечества, поднявшись из животной жизни» и продолжая находиться во власти ее инстинктов. «Путь эгоизма», или самоутверждения, является источником всякого зла, в т. ч. природного. Л. связывал болезни, смерть, землетрясения с аморальным выбором (возможно, таких деятелей, как молекулы, клетки и тектонические плиты). Все это необходимым образом коренится в отчуждении деятелей друг от друга и от Бога. Зло во всех его видах будет устранено только тогда, когда сам материальный мир прекратит свое существование, а это случится, когда все деятели вступят на путь святой праведности и войдут в Царство Божие. Человечество, полагал Л., должно отказаться как от одностороннего «анархического капитализма», так и от радикального социализма и выработать «синтез ценных положительных сторон того и другого строя». Идеалом Л. было ориентированное на широкие слои народа «общество социальной справедливости», функционирующее на основе «двух систем хозяйства, государственно-общественной и частной». Высшая цель государства - «обеспечить каждому члену общества духовные и материальные условия нормального развития, ведущего к порогу Царства Божия». Признавая только эволюционный путь развития об-ва, Л. резко осуждал авантюризм и нигилизм во внутренней политике: «Попытки иных социальных реформаторов одним судорожным прыжком сразу поднять общество на гораздо более высокую ступень развития обыкновенно только разрушают достигнутое раньше скромное добро и вовсе не осуществляют новых высших форм совершенства» (Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 225).