Лит.: Вернадский Г. В. П. Н. Милюков. Пг, 1917; Кизевет-терА.А. П. Н. Милюков. М., 1917; Сб. статей, посвященных П. Н. Милюкову (1859-1929). Прага, 1929; П. Н. Милюков: Сб. материалов по чествованию его семидесятилетия. Париж, 1930; Кантор В. К. Историк русской культуры - практический политик (П. Н. Милюков против «Вех») // Вопросы философии. 1991. № 1; Думова Н. Либерал в России: трагедия несовместимости (исторический портрет П. Н. Милюкова). М., 1993; Вандачковская М. Г. П. Н. Милюков, А. А. Кизеветтер: историк и политик. М., 1992; Макушин А. В., Трибунский П. А. Павел Николаевич Милюков: Труды и дни (1859-1904). Рязань, 2001; Гайда Ф. А. Либеральная оппозиция на путях к власти. 1914-весна 1917 г. М.,2003; П. Н. Милюков: историк, политик, дипломат // Материалы международной научной конференции. Москва, 26-27 мая 1999 г. М., 2000.
Е. Н. Мощелков
МИНСКИЙ Николай Максимович (наст. фам. Виленкин) (15(27).01.1855, Глубокое Виленской губ. - 2.07.1937, Париж) - поэт, философ, публицист, переводчик, один из зачинателей рус. символизма. Окончил юридический ф-т Петербургского ун-та (1879). После ун-та служил домашним учителем, присяжным поверенным, архивариусом в банке, но служба мало интересовала М., с юношеских лет посвятившего себя литературе. В начале творчества выступил как певец «народной скорби», продолжатель некрасовских традиций, был непосредственно связан с народничеством. Его первый сборник стихотворений был изъят цензурой и уничтожен (1883). После цензурных гонений в мировоззрении М. произошел перелом. В 1884 г. он публикует статью «Старинный спор», к-рая считается первым в России литературным манифестом декадентства и в к-рой М. подверг критике теорию «утилитарного» искусства, поставившую рус. музу на службу публицистике. Главным критерием художественности он признал искренность художника, творческая личность к-рого обожествлялась. Мысль о художнике - творце новой реальности - становится ведущей в эстетике символистов. В кн. «При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни» (1890) в противовес отечественной традиции народолюбия, самопожертвования, к-рая, по М., ведет к растворению личности в массе, отречению от индивидуальности и творчества, М. «поднял мятежное знамя индивидуализма, самообожествления, эстетизма» (Новая русская книга. Берлин. 1922. № 8. С. 40). Здесь М. выдвинул теорию «несуществующих святынь» - меонов (от греч. me on -небытие, несуществующее). Меоны находятся вне мира явлений, их нельзя ни понять, ни даже помыслить в реальной жизни, но душа, ненавидя действительность, жаждет прорваться к ним. Стремление познать непознаваемое, невозможное, несуществующее, растворенное во Вселенной («абсолютное небытие», Бога), трактуется автором как высшая цель человека, единственный путь осознания им полноты бытия. В меонизме М. нетрудно увидеть соединение различных идеалистических учений (от вост. мистики и Платона до непознаваемой Кантовой «вещи в себе» и совр. М. богоискательских теорий). Идеи меониз-ма М. пытался воплотить в произв. различных жанров: в лирике («Два пути», 1900), в драматургии («Альма», 1900), в критике и публицистике («О двух путях добра», 1903 и др. статьи). В качестве трибуны для пропаганды своей теории М. активно использовал Религиозно-философские собрания (1901-1903), одним из организаторов к-рых являлся. Цель собраний он видел в том, чтобы повернуть рус. интеллигенцию лицом к религиозным вопросам. Уверенность, что «можно создать религиозное мировоззрение не вопреки разуму и не тайком от него, а при его участии», легла в основу кн. М. «Религия будущего (Философские разговоры)» (Спб., 1905). Убежденный в неразрывной связи философии и религии («связь эта теснейшая, как между стеблем и цветком»), М. призывал предпринять «последний крестовый поход мысли, для того чтобы овладеть святыней» (Там же. С. 1-2). Ведущий тезис книги: отношение к Богу, новую религию «нужно строить не на вере, а на другом, более глубоком основании -на уверенности» (Там же. С. 4). Правда, автор не уточнял, в чем конкретное различие противопоставляемых понятий. Философские соч. М. лишь условно можно назвать «трактатами»: границы научно-теоретического изложения и художественного творчества здесь размыты. Сам он признавал, что «всегда мечтал об идеальной метафизике, которая, начинаясь теорией познания, завершалась бы легендой и молитвой» (Там же. С. 2). «Меоническая легенда» и «молитва» о едином божестве, добровольно умирающем из любви к множественному миру, явно превалировала над «теорией». Темы, образы, стилистические приемы указанных книг М. имели непосредственные связи с его стихотворными произв. Идейные искания М., оригинальная форма его произв. (синтез религиозно-философского трактата и поэтической фантазии) нашли отклик у молодого поколения символистов. А. Белый в ст. «Отцы и дети русского символизма» (1905) назвал М. среди своих учителей. Революция 1905 г. вновь обратила М. к общественной деятельности и «гражданской» поэзии. Основанная им газ. «Новая жизнь» по существу явилась первой легальной большевистской газетой. Здесь М. опубликовал «Гимн рабочих» («Пролетарии всех стран, соединяйтесь!»). Свой недолгий союз с социал-демократами он пытался впоследствии оправдать стремлением придать революционному движению религиозный характер. После закрытия газеты (декабрь 1905 г.) М. был арестован, а потом эмигрировал. В кн. «На общественные темы» (Спб., 1909) он резко критиковал «догматы политиканствующего марксизма», не менее враждебные «идеальным стремлениям интеллигенции, чем тирания бюрократии и насилия реакции» (На общественные темы. С. 198). Полемизируя с М. Горьким об интеллигенции и мещанстве, М. отстаивал идеи надклассового социал-гуманизма, обратился к проблеме личности в рус. истории. Деспотизм в России и подавление личности государством М. объяснял геополитическими причинами: «отсутствие естественных границ и тысячелетний кошмар» войн за их обретение породили тиранию и не позволяли личности чувствовать себя в безопасности, начать расти и развиваться как живой творческой клетке культуры. Но «под историческим гнетом, - утверждал он, - в русском сознании образовалось новое чувство, новый свет, новый идеал» - социально-гуманитарной любви (Там же. С. 34). Как противоречащую рус. психологии, М. призывал «выкинуть за борт» теорию исторического материализма (Там же. С. 62). В 1913 г. М. на короткое время вернулся в Россию, а затем (уже навсегда) уехал за границу. В первые послереволюционные годы он пишет статьи об опасности, грозящей творческому духу, хранителям интеллекта, о союзе между работниками умственного и физического труда в борьбе против всякого партийного властолюбия. В «Манифесте интеллигентных работников» (1923) он критикует К. Маркса за игнорирование специфики умственного труда и принижение роли интеллигенции, дает свою квалификацию общественных групп, согласно к-рой об-во всегда распадается на класс творцов материальных и духовных ценностей и класс «властодержавцев». В совр. мире, по М., капиталисты и политиканы находятся по одну сторону баррикады, а «умственные работники вместе с пролетариями должны бороться против всех господствующих классов и партий» (Современные проблемы. Париж, 1923. С. 136). В этот же период М. написал философскую мистерию «Кого ищешь?» (1922), в к-рой отстаивал идеи меонизма. В эмиграции после революции М. жил сначала в Берлине, где возглавлял «Дом искусства», затем в Лондоне - работал в советском полпредстве, в последнее десятилетие вел уединенную жизнь в Париже.
С о ч.: При свете совести. Мысли и мечты о цели жизни. Спб., 1890; О свободе религиозной совести. Спб., 1902; Религия будущего: (Философские разговоры). Спб., 1905; Поли, собр. стихотворений: В 4 т. 4-е изд. Спб., 1907; На общественные темы. Спб., 1909; «Меонизм» Н. М. Минского в сжатом изложении автора // Русская литература XX века, 1890-1910. М., 1915. Т. 2. С. 364-368 (М., 2004. С. 218-221); Кого ищешь?
Мистерия. Берлин, 1922; Ответ на вопрос: «Как вы пережили войну и революцию?» // Новая русская книга. Берлин, 1922. № 8. С. 39-42; От Данте к Блоку. Берлин, 1922; Манифест интеллигентных работников // Современные проблемы. Париж (1922). С. 135-187.
Лит.: Соловьев В. С. По поводу сочинения Н. М. Минского «При свете совести» // Собр. соч. 2-е изд. Спб., 1912. Т. 6. С. 263-268; Михайловский Н. К. О совести г. Минского // Поли, собр. соч. 2-е изд. Спб., 1909. Т. 6. С. 723-747; Плеханов Г. В. О так называемых религиозных исканиях в России // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1957. Т. 3. С. 326-^37; Блок А. А. Н. М. Минский. Религия будущего: (Философские разговоры) // Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 5. С. 593-598; Айхенвальд Ю. И. Минский // Айхенвальд Ю. Силуэты русских писателей. М., 1994; Полонский Г. Поэзия Минского // Русская литература XX века. 1890-1910. М., 2004. С. 221-241 ;Радлов Э. Л. Философия Н. М. Минского // Там же. С. 241-244; Мейлах Б. С. Символисты в 1905 году//Литературное наследство. М., 1937. Т. 27-28. С. 167-195; Пайман А. История русского символизма. М., 1998; Сапожков С. Поэзия и судьба Николая Минского// Ранние символисты: Н. Минский, А. Добролюбов. Спб., 2005. С. 7-87. А. Сугай
«МИР КАК ЦЕЛОЕ. Черты из науки о природе» - философский труд Страхова (1872), в к-ром подытожены его размышления о природе, Вселенной, законах бытия. Исходя из основополагающей посылки о том, что мир выступает как единое связное, стройное целое и представляет собой своеобразный организм, он развивает в нем концепцию, призванную объяснить ту гармонию мира, к-рая воспринимается как красота и упорядоченность, и определить место человека в этом мире. Признание мира целостным единством, по Страхову, имеет методологическое и одновременно жизнеутверждающее значение, ибо дает руководящую нить частным наукам, исследующим природу человека, а также ориентирует людей в мире, где они чувствуют себя одинокими и заброшенными. «Мир есть целое, имеющее центр; именно он есть сфера, средоточие которой составляет человек», - заявляет автор. Если человек не осознает свое центральное место, свою связующую роль в мире, то он постоянно будет ощущать страдания и неудовлетворенность. Результатом этого станут несбыточные фантазии о прекрасном будущем, идеализация прошедшего и увлечение различными уводящими от действительности идеями, ибо человек никогда не смирится с мыслью, что он, свободное и мыслящее существо, не играет никакой роли в стройной системе мироздания, и, если ему не разъяснять его предназначения, он начинает бунтовать против существующего. В отличие от животных, человек имеет право противополагать себя природе, ибо «не считает себя предметом между предметами природы, явлением между ее явлениями». Он есть духовность, завершающая природу на ее высшей ступени. Особенности человека проистекают из того, что в первую очередь он «весь в возможности». Он не сущность, а деятельность, не постоянство, а изменчивость, разнообразие. Это наиболее зависимое и вместе с тем наиболее самостоятельное существо, высочайшая точка, до к-рой доходит органический мир, следовательно, в нем получают яркое проявление все главные черты этого мира. Человек непревосходим, ибо он - чистая самодостаточная, почти богоподобная деятельность. В таком выводе, считает Страхов, нет высокомерия, ибо относится он к человеку вообще, что не исключает скромности каждой отдельно взятой личности. Отсюда должно следовать исключительное внимание к жизни др. людей, к доступному нам будущему и истории человеческого рода. В разделе книги, посвященном исследованию неорганической природы, содержится гл. обр. критика атомистических представлений. Они могут быть приняты лишь как ступень в познании человеком окружающего мира, как олицетворение нек-рых наших неизменных понятий о природе. Если же им придается большее значение, то это ведет к материализму - «убийству духа» и фатализму -«убийству жизни». Непрерывная изменчивость вещества, его превращения и разнообразие совершенно необъяснимы с т. зр. атомизма. Вещество «гибкое, изменчивое, живое», оно неразрывно связано с силой, а значит, самодеятельно. Конечные выводы Страхова противоречивы: с одной стороны, он утверждает, что не следует приписывать Богу всякое наблюдаемое разнообразие вещей, с другой, что «действительное познание, удовлетворяющее всем нашим запросам, должно исходить из этого разнообразия и необходимо приведет нас к Богу, укажет, что только в Нем содержится смысл всякого бытия». Уже в первых откликах на книгу методология Страхова была охарактеризована как двойственная - совмещающая натуралистический и религиозно-философский подходы. В дальнейшем исследователи творчества Страхова писали о его философии как «раздвоенной», «перегородочной», пытающейся примирить рационализм и мистицизм. Лишь в наши дни Страхов был признан одним из оригинальных мыслителей XIX в., подготовивших почву для рус. космизма.