Лит.: Алексеев Н. Н. На путях к будущей России. Париж, 1927; Он же. Теория государства. Париж, 1931; Антипов А. П. Идеократический ведущий слой // Новая эпоха. Идеократия. Политика. Экономика. Нарва, 1933; Карсавин Л. П. Основы политики // Евразийский временник. Париж, 1927. Кн. 5. С. 185-239; Клепинин Н. А. Материалы к социальной программе евразийства// Евразийский сборник. Прага, 1929 Кн. 6;Мачев-ский-Малевич П. Н. Коалиция и отбор // Евразийская хроника. Прага, 1926. Вып. 3. С. 28-30; Ш-в А. О правящем отборе // Евразийский сборник. Прага, 1929. Кн. 6; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России. М., 1991; Кошарный В. П. Русская религиозная философия и социология революции. (1917-1930-е гг.). Киев, 1997; Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Политическая программа евразийцев: реальность или утопия? // Общественные науки и современность. 1992. № 1. С. 104-109; Boss О. Die Lehre der Eurasier. Wiesbaden, 1961; Пащенко В. Я. Идеология евразийства. М., 2000.
В. П. Кошарный
«ПРЕДМЕТ ЗНАНИЯ. Об основах и пределах отвлеченного знания» - произв. Франка (1915). В учении о познании Франк исходит из того, что знание необходимо есть знание о предмете, т. е. некоем бытии, существующем независимо от нашего познавательного отношения к нему. Это означает, что знание всегда имеет своим предметом нечто, находящееся за пределами нашего сознания, трансцендентное ему. И потому возникает вопрос: как мы можем овладеть этим трансцендентным нашему сознанию предметом, выявить действительную его природу? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо освободиться от субъективистских представлений о природе знания. Вся трудность проблемы знания основана на предвзятой предпосылке о замкнутости сознания. Кажется очевидным, что либо действительность находится вне сознания, тогда она ему не доступна, либо она находится внутри сознания, и тогда она не есть «подлинная действительность», а растворена в идеальной сфере сознания. Но здравый смысл говорит нам иное: мы непосредственно сознаем возможность для сознания овладевать трансцендентным ему бытием. Это возможно «лишь при условии, что субъект и объект знания укоренены не, как это принято думать, в каком-нибудь сознании или знании, а в абсолютном бытии как непосредственно и неотъемлемо присутствующем в нас первом единстве, на почве которого впервые возможна раздвоенность между познающим сознанием и его предметом» (Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания. Спб., 1995. С. Ill—IV). Поскольку это первичное, исконное единство бытия и сознания существует и присутствует в нас до всякого обращения сознания на предмет, т. е. до собственного познавательного отношения, то мы должны признать, что знанию необходимо предшествует особая форма потенциального обладания предметом. Знание может быть направлено на предмет, т. е. на неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное, как таковое, нам известно. Но не через особое знание о нем, а совершенно непосредственно в качестве самоочевидного, неустранимого бытия вообще, с к-рым мы слиты не через посредство сознания, а в самом нашем бытии. Отсюда в сознании познающего субъекта всегда присутствуют два компонента: актуально данное и потенциально имеющееся. В форме бытия мы непосредственно обладаем тем, что в форме содержания знания есть результат особого процесса познавания. Но потенциальное обладание предметом знания не есть еще знание об этом предмете: это только возможность знания, но не само знание. От познающего субъекта требуются специальные условия для того, чтобы потенциальную имеющуюся у него информацию в форме непосредственного переживания относительно предмета познания превратить в знания. Процесс познания есть актуализация потенциального, как прояснение того, что ранее уже присутствовало в сознании, но в неявной затемненной форме (в форме «слепых переживаний»), т. е. переход от переживания бытия, к-рым мы непосредственно обладаем, к знанию о бытии. Сама же эта актуализация потенциально сущего в нас бытия, как бы просветление этой смутной сферы осуществляется в двух формах. Соответственно существует 2 осн. типа знания и бытия. Сознание может, во-первых, сосредоточится на абстрактном единстве бытия; при этом переживаемое преобразуется в противостоящий субъекту предмет, а сознание суживается до простой направленности на этот предмет, утрачивая свое существенное содержание как потока переживаний. Этот способ актуализации потенциального составляет основание отвлеченного, предметно-рассудочного познания, выражаемого в понятиях и суждениях, к-рому в онтологическом плане соответствует особый слой бытия - предметная действительность. Она представляет собой совокупность эмпирических данных предметов внешнего мира и явлений душевно-телесной жизни человека, но взятых не в их подлинном бытии, а как результат рационально-логической переработки и систематизации материала познания. Во-вторых, переход от переживания к знанию, т. е. к актуальному обладанию бытием, может совершаться не через отрешение от переживания, а через его расширение до всей полноты бытия. В этом случае обладание бытием есть уже не простая направленность сознания на предмет, а «обладание в смысле слияния моего я с предметом, приобщение моей жизни ко всеобщей жизни» (С. 370). Здесь уже имеет место др. тип знания - знание интуитивное как переживание самого бытия, как единство переживания и знания. С его помощью обнаруживается более глубокий слой бытия -реальность, в состав к-рой входит все, что выходит за границы действительности, начиная от внутренней душевно-духовной жизни человека и кончая Богом как основанием и последней глубиной всего существующего. Особенность отвлеченного или предметного знания в том, что бытие воспринимается и мыслится в нем как совокупность жестко фиксированных определенностей - отдельных предметов, выражаемых в ясных, общезначимых понятиях. Такое представление бытия возможно только в том случае, если в основе его лежит интуитивное восприятие целостности и единства всего сущего. Эта мысль подвергается Франком всестороннему анализу, стержнем к-рого является исследование логической природы определенности. Всякая определенность А обладает только ей присущим содержанием постольку, поскольку она отличается от всех др. определенностей, имеющихся в мире. Это множество определенностей, отличающихся определенности А, есть результат логического отрицания, соответствующее конкретной определенности А и символически обозначается как не-А. Вместе взятые А и не-А образуют универсальное всеобъемлющее множество, за пределами к-рого не остается места для к.-л. др. определенностей. Отсюда следует, что бытие, открываемое в отвлеченном знании, не может быть простой суммой отдельно определенностей. хотя бы уже потому, что в отношении самого этого множества А и не-А мы не можем сказать, что оно является одной из определенностей в ряду других, поскольку оно по самой логической своей природе включает в себя все определенности и является условием и предпосылкой их мыслимое™. Это множество является неким целым, выходящим за пределы системы определенностей и стоящим над ней. Но при этом это целое является одновременно выражением «исконного (первоначального) единства», присущего бытию. Отсюда, чтобы можно было выделить отдельную определенность или их совокупность, отвлеченному знанию должна предшествовать «интуиция целостного бытия», как такового, т. е. более высокий тип знания. Именно оно дает нам предмет «как непрерывность и всеединство - единство, вмещающее в себя систему определенностей, но не тождественную ей, а возвышающуюся над ней и в себе самой ее порождающую» (С. 221). В работе «П. з.» внимание автора сконцентрировано на первом типе знания - отвлеченному или предметном знании. Характерные черты и особенности второго - живого или интуитивного - рассматриваются преимущественно под тем углом зрения, что оно представляет собою знание, принципиально отличное от отвлеченного, предметного знания. Свойства же, отличи-] тельные признаки этого высшего типа знания лишь схематично намечены, а не выявлены с достаточной полнотой и отчетливостью. Эта задача была реализована Франком в j более поздней его работе «Непостижимое. Онтологичес-I кое введение в философию религии» (1939). Работа «П. з.» I переведена на фр. и нем. языки.
Соч.: Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного ] знания. Спб., 1995.
Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., I 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 158-179; Лососий Н. О. Теория знания С. Л. I Франка// С. Л. Франк: 1877-1950. Сб. памяти С. Л. Франка. ] Мюнхен, 1954. С. 133-169; Кураев А. В., КураевВ. И. Религиозная вера и рациональность. Гносеологический аспект // Исто-j рическиетипы рациональности. М., 1995. С. 72-96;Мотроши-шН. В. Историко-философское значение работы С. Франка 1 «Предмет знания» // Историко-философский альманах. М., 1997; I История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 1 2007. С. 471-483.
В. И. Кураев
ПРЕДМЕТНОСТЬ - одно из центральных понятий философии И. А. Ильина. Его содержание раскрывается им не с помощью сколько-нибудь развернутых и четких дефиниций, а контекстуально - через описание различных проблемных ситуаций, для раскрытия смысла и значимости к-рых оно употребляется. Наиболее полно и основательно это проделано применительно к особенностям философского и религиозного знания. Предметы философского и религиозного созерцания и умозрения не даются нам ни с помощью чувственного опыта, ни с помощью рационально-логической обработки данных чувственного опыта. За содержанием всякого предмета или явления философская и религиозная мысль видит их духовное содержание. Это последнее улавливается в результате сосредоточения на своем собственном непосредственно переживаемом духовном опыте. Сосредоточившись на нем, философ или религиозный мыслитель должен напряжением всех своих душевных и духовных сил и способностей (чувство, мысль, воля, эстетический вкус, нравственные побуждения и т. д.) вызвать в себе реальное переживание того предмета, к-рый он хочет исследовать. Затем он должен приступить к напряженному интуитивному вглядыванию в сущность пробудившихся в нем переживаний. Этот метод исследования Ильин называет предметно-ориентированным или предметно-нацеленным. В ряде отношений он близок к феноменологическому методу Э. Гуссерля. Оба метода исходят из того, что сознание, во-1-х, должно быть всегда предметно-ориентировано, во-2-х, постоянно и напряженно сосредоточено на предмете. Но между ними имеются и существенные различия, обусловленные тем, что Гуссерль стремился уяснить сущность и механизмы мыслительной деятельности, тогда как Ильин в качестве высшей формы сознательной деятельности рассматривал духовный опыт. Соответственно при раскрытии интенциональной природы сознания Гуссерль преимущественно использовал логические приемы и средства, Ильин же обращается к совокупности всех душевных и духовных сил и способностей человека. Он много говорит о воле к П., любви к предмету, о сердечном созерцании, о чувстве ответственности как необходимых предпосылках и органах восприятия П. В результате понятие интенциональности наполняется новым содержанием. П. сохраняет все осн. свойства интенциональности, но одновременно добавляет к ним способность выделить в предмете самое существенное, самое главное. Ведь сам дух есть, по Ильину, не что иное, как совокупность лишь тех духовных состояний, в к-рых человек живет своими главными силами и стремлениями. В результате П. помимо познавательного значения приобретает важное ценностно-регулятивное содержание, призванное направлять различные формы жизнедеятельности человека. Если обратиться к философии, то выдвижение П. в качестве одного из центральных понятий философии было направлено против неоправданного сужения ее предмета, постепенного выдавливания из состава философского знания проблематики, связанной с поминанием человека и его места в мире. Еще более резко он выступал против амбициозных и субъективистских притязаний «новых религиозных пророков». Пути, формы и способы приближения к П. раскрываются Ильиным в его концепции очевидности (см. также «Путь к очевидности», «Аксиомы религиозного опыта», И. А. Ильин).