С о ч.: Этика Аристотеля. Спб., 1884; Отношение Вольтера к Руссо // Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 2,4; Об истолковании Аристотеля. Спб., 1891; Очерки из истории скептицизма. Иероним Гирнгайм // Вопросы философии и психологии. 1893. Кн. 3; Очерк истории историографии философии.
М., 1899; Учение Вл. Соловьева о свободе воли. Спб., 1911; Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Спб., 1913; Этика. Пг, 1921; Очерк истории русской философии. Спб., 1912; 2-е изд. Пг., 1920; Очерк русской философской литературы XVIII века// Журнал Петербургского философского общества «Мысль». Пг., 1922. № 2, 3; Лавров в русской философии // П. Л. Лавров. Пг., 1922.
В. В. Ванчугов
РАЗУМНЫЙ ЭГОИЗМ - термин, введенный Чернышевским для обозначения развиваемых им этических принципов. В основе этики Чернышевского, во многом построенной под влиянием учения фр. материалистов XVIII в., а также Ш. Фурье и Л. Фейербаха, лежат установки, смысл к-рых сводится к утверждению, что эгоизм личности является движущей силой всех ее нравственных поступков. Естественное стремление человека к удовлетворению своих потребностей, стремление к приятному, к удовольствию и одновременно избегание всего неприятного -вот осн. постулат его дальнейших рассуждений. Чернышевский считает, что «человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия». Нельзя не видеть в этом вполне определенной утилитаристской т. зр. Само чувство личной выгоды у Чернышевского является вполне естественным, оно составляет одну из важнейших сторон натуры человека. Но делать из этого вывод о доминировании в этике Чернышевского принципа эгоизма все же нельзя. Дело в том, что он выше личного эгоизма ставит интересы общей пользы. «Общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, - пишет он, - общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного». Следовательно, выше интереса личного у него выступает интерес общий. Человек должен осознавать это и руководствоваться таким знанием в своем поведении, только тогда тот или иной его поступок, то или иное его действие будут носить действительно этический характер. Др. словами, Чернышевский обращается здесь к разуму человека. Отсюда и появляется его термин «Р. э.». Следуя этому принципу, человек поступает в соответствии с требованиями общей пользы, а его действия характеризуются как определенное выражение добра. В конечном счете понятия добра и пользы у него отождествляются. Справедливо в этой связи пишет Зеньковский: «Это контрабандное использование чисто эгоистического критерия... мнимо обосновывается у Чернышевского отождествлением добра и пользы» (История русской философии.Л., 1991. Т. 1,ч. 2. С. 137). Т. обр., этика Чернышевского не ограничивается узким эгоизмом (хотя вроде бы и основывается на нем). Его Р. э. включает в себя и альтруизм, и героизм, и благородство, причем основой этого должно стать общественное устройство, гармонически сочетающее общественные и личные интересы. Важно учитывать, что для этики Чернышевского (в т. ч. и для принципа «Р. э.») характерен и подлинный моральный пафос, его вера в благородство человеческой натуры, к-рое в конечном счете основывается на осознании человеком, личностью приоритета общей пользы (а равно и добра, следуя его логике) перед узколичным, чисто эгоистическим. Иллюстрацией воплощения принципа «Р. э.» в практической жизни явилось поведение главных героев (прежде всего Рахметова) романа Чернышевского «Что делать?».
Лит.: Чернышевский Н. Г. Что делать? // Поли. собр. соч. М., 1939. Т. 11; Он же. Антропологический принцип в философии // Там же. М., 1950. Т. 7; Добролюбов Н. А. Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью // Избр. филос. соч. М, 1945. Т. \;ПисаревД. И. Мыслящий пролетариат // Соч.: В 4 т. М., 1956. Т. 4; Он же. Реалисты // Там же. Т. 3; Петров Э. Ф. Эгоизм: Философско-этический очерк. М., 1969; Никоненко В. С. Материализм Чернышевского, Добролюбова, Писарева. Л., 1983; Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. Л., 1989. С. 470-482,495-503, 524-534.
В. И. Приленский
РАСКОЛ - разделение рус. церкви в XVII в. вследствие реформы патриарха Никона и царя Алексея Михайловича. В строго богословском смысле употребление термина «Р.» здесь не вполне корректно, ибо в отличие от термина «ересь» в православии он означает отделение от церкви нек-рой группы верующих не из-за несогласия в осн. догматических вопросах, а вследствие к.-л. малозначительных формальностей, т. е. неподчинение высшей церковной власти, не связанное с отступлением от основ вероисповедания. Между тем старообрядцы, в основном беспоповцы (Старообрядчество) всегда считали и считают новообрядцев - «никониан» (Московский патриархат) не раскольниками, а еретиками, отпавшими от единой истинной православной церкви, в к-рой остались сами старообрядцы. В свою очередь, новообрядная церковь, поддерживавшаяся в течение почти 300 лет силой государственной власти, имела монопольную возможность открыто именовать себя церковью, а древлеправославных христиан (староверов) - раскольниками, учинителями Р. Попытки староверов возражать против этого преследовались в уголовном порядке. У ряда авторов термин «Р.» употреблялся не для обозначения самого церковного разделения, но в качестве синонима старообрядчества. Реформа, предпринятая царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, ставила задачей унифицировать рус. богослужебный обряд с греч. и выверить рус. тексты Священного писания и богослужебных книг по греч. образцам. При этом совр. греч. образец воспринимался как эталон, а все расхождения с ним объяснялись искажениями, привнесенными на Руси. Нек-рые исследователи полагают, что унификация церковной жизни должна была подготовить не только церковное, но и государственное соединение православного Востока с Россией - путем отвоевания Константинополя у турок. Идея указанной унификации была подана Никону (еще архимандриту) иерусалимским патриархом Паисием в 1649 г. и поддержана нек-рыми др. греч. иерархами. Став патриархом, уже через год, в 1653 г., Никон единоличным волевым решением разослал по московским церквам распоряжение, предписывавшее изображать крестное знамение не двумя, а тремя пальцами, вызвавшее резкое осуждение мн. авторитетных священнослужителей, в т. ч. протопопов Иоанна Неронова и Аввакума. На следующий год (1654) Никон добивается согласия церковного Собора на исправление богослужебных книг по «древним славянским и греческим образцам». Однако никоновские «справщики» Арсений Грек, Епифаний Славинецкий и др. выученики лат. и униатских учебных заведений использовали вместо древн. новогреч. книги, отпечатанные в Венеции и др. зап. городах. Эти не пользовавшиеся доверием тексты воспроизводили все изменения, происшедшие в новогреч. церкви после крещения Руси, что повело за собой некритический отказ от древн. церковных установлений. Все это вызвало не унификацию и усовершенствование, а разнобой и ухудшение (см.: Книжная справа в России // Богословские труды. М., 1989. Сб. 29. С. 324-326). В ряде случаев реформаторы затронули церковные установления, к-рым придавалась особая значимость: упомянутое выше двоеперстное сложение при крестном знамении было закреплено как общеобязательное Стоглавым собором в 1551 г. под страхом анафемы, равно как и сугубая (двоекратная) аллилуйя и др. Сложение перстов для крестного знамения было знаково-символическим выражением догматов о двух естествах во Христе и о Св. Троице, поэтому изменение формы (обряда) воспринималось как искажение содержания (вероучения). Острота положения усугублялась тем, что реформаторы исходили из ложного, опровергнутого позднейшей наукой тезиса о древности и непогрешимости новогреч. образца, к-рый возводился ими в ранг апостольского предания. Одновременно, с целью дискредитировать и лишить авторитета древности рус. церковные установления, реформаторы объявляли их недавно появившимися на Руси, занесенными от еретиков «армянской ереси». Общий масштаб и осн. тенденция их действий ярко охарактеризована в известной Соловецкой челобитной: «...вкратце реши весь церковный чин и устав, что держит церковь Божия, то все переменили... православную нашу християнскую веру истребили дотолика, будто и след Православия в твоем государстве, российском царствии до сего времени не именовалося, и учат нас ныне новой вере, якоже Мордву или Черемису, неведущих Бога и истинные христианские православные веры» (цит. по: Субботин Н. Материалы для истории раскола. М., 1878. Т. 3. С. 244-245). Р. стал столкновением традиционного византийско-рус. мышления, стремящегося к познанию истины умом и сердцем в их единстве, с новоевропейским рационализмом. «Дело в том, что столкнулись разные идеи, что средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового времени (в барочной окраске)... Ошибется тот, кто увидит в этой конфронтации коллизию невежества и знания. Это коллизия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное -просветительство, «внешняя мудрость», а для Аввакума -нравственное совершенство» (Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 40-41). Активное ! неприятие насаждающихся реформ значительной частью народа и духовенства, острая и глубокая критика их со стороны уважаемых и авторитетных священнослужителей не повлияли на позицию верховной власти, прежде всего царя Алексея Михайловича, продолжавшего введение новообрядчества и после оставления Никоном патриаршего престола. Окончательное его утверждение состоялось на соборе. 1666 г. и Большом соборе 1667 г. с участием двух греч. патриархов и многочисленных греч. архиереев. С момента произнесения соборных анафем стало невозможным сосуществование староверов и реформаторов внутри единой церкви. Православная традиция, в отличие от католицизма, не разделяла церковь на «учащую» - духовенство и «учимую» - мирян и не присваивала первой безраздельной власти в определении истинности вероучения. Старообрядческая литература неоднократно ссылалась на слова Афанасия Великого, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника о том, что паства, миряне могут и обязаны не подчиняться авторитету церковных иерархов, уклонившихся от православной истины. Хотя староверы вынужденно лишились епископата, примкнувшего к новообрядчеству, Р. означал не отрицание ин-та иерархии вообще, а разрыв с данной конкретной иерархией, совершающей неприемлемые, с т. зр. защитников «древлего благочестия», действия. Долгие годы после собора 1667 г., когда Р. окончательно стал фактом церковной жизни, они продолжали обличать преобразования, обращаясь к царю и надеясь, что власть вернется к святой старине, что Р. можно преодолеть, предлагали провести открытый диспут о вере перед всем народом. Однако власти отвечали репрессиями и казнями. Восемь лет (1668-1676) осаждался Соловецкий монастырь, после взятия к-рого было замучено около 400 человек, а 14 апреля 1682 г. в Пустозерске были сожжены знаменитые защитники древлеправославного благочестия протопоп Аввакум, священник Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний. Массовые казни и гонения вынуждали множество приверженцев старой веры бежать в отдаленные места, а подчас прибегать к групповым самосожжениям. Р. стал глубоким переломом, исказившим нормальное духовное развитие рус. об-ва, разрывом его внутреннего единства, отказом от наследия прошлого. Духовные накопления средневековой Руси «объявляются как бы не имеющими ценности. Отрицается почти все, что было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира Святого... Притом цель этого отрицания - не эволюция... но забвение, всеобщая замена. В глазах «новых учителей» русская культура - это «плохая» культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте...» (Там же. С. 39). Снятие анафем на старые обряды, произведенное Московским патриархатом на Поместном соборе 1971 г., не стало завершением Р., т. к., с т. зр. старообрядцев, неправедно положенные анафемы силы не имели, а преодоление Р. состоит в возвращении новообрядцев в лоно православной, т. е. старообрядческой церкви, что неприемлемо для Московского патриархата.