С о ч.: Основы психологии. М., 1935; Основы общей психологии. М., 1940, 1946, 1989; О мышлении и путях его исследования. М, 1988; Человек и мир. М., 1997; Избр. философско-психологические труды. М., 1997.
Л и т.: Сергей Леонидович Рубинштейн: Очерки. Воспоминания. Материалы. М., 1989; Абульханова-Славская К. А., Брушлинский А. В. Философско-психологическая концепция С. Л. Рубинштейна. М., 1989; Payne Т. R. S. S. Rubinstein and Philosophical Foundations of Soviet Psychology. Dadrecht, 1968.
И. E. Задорожнюк
РУССКАЯ ИДЕЯ - философский термин, введенный В. С. Соловьевым в 1887-1888 гг. Широко использовался рус. философами в кон. XIX и XX в. (Е. Н. Трубецкой, Розанов, В. И. Иванов, Франк, Федотов, И. А. Ильин, Бердяев и др.) для интерпретации рус. самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и будущности, путей соединения народов и преображения человечества. Общий замысел Р. и. Соловьева относится к тому периоду его творчества, когда он испытал разочарование в своих первоначальных надеждах (близких к славянофильству) на рус. народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрождения для всего христианского мира. Соловьев вынашивал начиная с 1883 г. учение о вселенской церкви. В 1888 г. в Париже, в салоне кн. Сайн-Витгенштейн, он прочел доклад «Русская идея», к-рый был посвящен вопросу «о смысле существования России во всемирной истории» (на рус. языке опубликован лишь в 1909 г. в журн. «Вопросы философии и психологии»). По Соловьеву, ни государство, ни об-во, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают существа Р. и.; все члены этой «социальной троицы» внутренне связаны между собой и в то же время «безусловно свободны». Сущность Р. и. совпадает с христианским преображением жизни, построением ее на началах истины, добра и красоты. Для Р. и., считал Соловьев, несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в т. ч. вытекавшей из панславизма (в этом он был близок к К. Н. Леонтьеву). Надежда на то, что в единении славянства могло бы участвовать православие, высказанная некогда Крижаничем, ныне несостоятельна. Особенно если учитывать, что в наиболее чувствительных для России точках центра Европы (Польша) и ее юга (Хорватия) славяне исповедуют католичество. Отсюда призыв Соловьева к вост.-зап. единству в рамках учения о всемирной теократии. Соловьевская формулировка Р. и. соответствовала всему строю его философии всеединства и наряду с идеей Достоевского о «всемирной отзывчивости» рус. души сыграла важную роль в развитии рус. философии, послужила обоснованием культурного подъема в России нач. XX в. Ближайший последователь Соловьева, Е. Н. Трубецкой, был также против отождествления национальной идеи с мессианизмом. В ст. «Старый и новый национальный мессианизм» (1912) он писал, что каждая нация и культура имеют свои индивидуальные особенности («природный язык»). Но кроме них существует всеобщее достояние человечества, универсальный «огненный язык», доступный «величайшим проповедникам, творцам искусства и мыслителям». Христианский корень, по Трубецкому, всегда первичнее «ствола или ветвей» дерева-человечества, а миссия России - отнюдь не «объединение всего христианского мира», а реализация «только одной необходимой особенности среди христианства». Р. и., по определению Вяч. Иванова, не заключает в себе никакого «национального фатализма» или «народного эгоизма», являясь «самоопределением собирательной народной души... во имя свершения вселенского». Соединение «родного и вселенского» в понимании Иванова и есть идея христианского универсализма, разворачивающаяся во всемирной истории и придающая ей определенный религиозный смысл
(«О русской идее», 1909). В 10-е гг. XX в. окончательно сложился классический жанр Р. и., к-рому посвятили свои соч. мн. рус. мыслители. Ему свойственна особая образность, не связанная с выработкой к.-л. однозначного «научного» определения Р. и. Особенно ярок вклад Розанова, с его литературно-философской стилистикой «Уединенного» (1912), «Опавших листьев» (1913,1915), «Апокалипсиса нашего времени» (1917-1918). Розанов передавал огромное разнообразие оттенков рус. души, ее противоречивых состояний, переводил традиционное сопоставление «Россия - Запад» из сферы высоких абстракций на уровень православно-бытовой, семейный. В соч. Розанова, особенно пред- и послеоктябрьских, звучит критика христианского универсализма Соловьева и его последователей, создававших в литературе и философии образ «русского всечеловека», болевшего душою за весь мир, но мало думавшего о России: «...Мы все время боролись под знаком европеизма, избегая всякой национальной окраски, считая эту национальную окраску односторонностью, суеверием, затхлостью, отсталостью» (Черный огонь. 1917 год // Мимолетное. М., 1994. С. 406). Революция, к-рая была воспринята Розановым как наказание для России за грехи народа и интеллигенции, как «апокалипсис нашего времени», сторонниками евразийства, напротив, оценивалась как преимущество особого рода. Ибо она, с одной стороны, есть логическое завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с др. - свидетельство «об отделении, противопоставлении русской судьбы - судьбам Европы» (На путях. Утверждение евразийцев. М.; Берлин, 1922. С. 18). По мнению Карсавина, Р. и., понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпретирована более узко и определенно - как конкретизация «субъекта русской культуры и государственности» (Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922). Евразийцы выступили инициаторами создания нового полидисциплинарного учения - «россиеведения», соединяющего усилия философов, обществоведов, естествоиспытателей (Евразийский сборник. Политика. Философия. Россиеведение. 1929. Кн. 6). Здесь Р. и. получила более конкретное и многостороннее - культурологическое, этногеографическое и «теософское» (термин евразийцев) - обоснование: «Та культура, которой всегда жил русский народ... представляет из себя совершенно особую величину, которую нельзя включить без остатка в какую-либо более широкую группу культур или культурную зону» (Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев. София, 1921. С. 96). Основатель евразийства//. С. Трубецкой подчеркивал плодотворность для России «экономического западничества», т. е. следования зап. экономической модели, и одновременно осуждал «космополитизм» и «интернационализм» как неприемлемые для России формы ложного «стремления к общечеловеческой культуре». Конкретизация Р. и. у евразийцев сочеталась и с ее расширением за счет включения трудноопределимого «туранс-кого элемента». В связи с этим Бердяев называл евразийцев скорее сторонниками «татарско-чингисхановской идеи», чем «русских духовных упований». Нек-рые евразийцы полагали, что усиление самобытности и растущее духовное отмежевание России от Европы каким-то чудесным образом будет воплощено в постепенной эволюции советской системы в сторону рус. национализма (эти утопические надежды, очевидно, были вызваны своеобразно истолкованным нэпом). Рус. зарубежье справедливо относило евразийцев к представителям «пореволюционного сознания» (Бердяев, Федотов и др.). И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников в Р. и., не примыкал к «утопическому этатизму» евразийцев, считая и Февраль и Октябрь катастрофами для традиционной российской государственности - монархии. Главной целью Ильина была реабилитация ценностей консерватизма и обоснование рус. национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Ильин дал широкое истолкование Р. и. как своеобразной квинтэссенции рус. духовности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа и в этом смысле «возраст русской идеи есть возраст самой России». Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Соловьевым, Ильин тем не менее вполне определенно высказался против «христианского интернационализма», понимающего русских как «какой-то особый «вселенский» народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур» (Путь духовного обновления // Путь кочевидности. М., 1993. С. 244). Общечеловеческое - христианское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами «интернационализма» и «антинационализма», а через углубление своего «духовно-национального лона» до того уровня, где «живет духовность, внятная всем векам и народам» (Там же. С. 245). Завершением классического жанра Р. и. стала кн. Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века» (Париж, 1946). (Завершение здесь обозначается с известной степенью приближения, не в хронологическом смысле, т. к. ряд выразителей этого жанра продолжали свое творчество и после Бердяева, в т. ч. Ильин, Франк, Федотов и др., не внося в него, однако, к.-л. концептуальных новых положений по сравнению с собственными ранее обозначенными позициями.) Бердяев, по существу, выразил несогласие с Р. и. Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения Р. и., Бердяев в то же время отчетливо заявил о существовании собственных национальных, духовно-метафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли: «Русская мысль, русские искания начала XIX в. и начала XX в. свидетельствуют о существовании русской идеи, которая соответствует характеру и призванию русского народа» (О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 266). В книге, по сути дела, речь идет о специфике рус. пути цивилизационного и культурного развития. Бердяев убедился в том, что зап. культура завершила, идейно и логически, гуманистическую стадию своего существования. Далее гуманизм устремляется или вверх, к Царству Божию, или вниз, к царству антихриста. Россия же так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, «секулярной серединностью». «Русские, - по Бердяеву, - или нигилисты, или апокалиптики».