устойчивое, неизменно общезначимое в действительности (Анализ пространственное™ и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993. С. 70-71). Ф. - автор оригинальной философской прозы: лирические места «Столпа и утверждения Истины», «Иконостаса», «Философии культа» и др., воспоминаний «Детям моим». Поэтическое творчество Ф. выражает его переход от «без Бога», через «идеализм» к «православию». Богословские труды Ф. принадлежат к области христианской философской апологетики. Он разработал систему теодицеи (оправдания Бога) и антроподицеи (оправдания человека). По Ф., теодицея основана на «Столпе и утверждении Истины», т. е. на Церкви. Антроподицея, решающая вопрос, как согласовать веру в то, что человек создан по образу и подобию Божию, т. е. совершенным и разумным, с наличным его несовершенством и греховностью, развита Ф. в незавершенной кн. «У водоразделов мысли» и во многом связана у Ф. с проблемами фию-софской антропологии. В характерном для рус. религиозной философии представлении о мире как органическом целом, пронизанном Божьим замыслом и силой, коренилось понимание Ф. Софии Премудрости Божией. Для него София прежде всего есть «начаток и центр искупленной твари», «тварное естество, воспринятое Божественным Словом» (Столп и утверждение Истины. М., 1914. С. 350). Это представление лежало в основе его взглядов на Софию как церковь в ее земном и небесном аспекте, как Деву Марию, как «идеальной личности человека», т. е. образе Божием в человеке, как Царстве Божием, «пред-существующей... запредельной реальности», «миротворческой мысли Божией», «существенной красоте во всей твари» (Там же. С. 329,333,351). Вместе с тем Ф. была чужда тенденция перенесения своих высказываний по проблемам софиологии из области религиозной философии в церковную догматику. В 1912 г. Ф. был назначен редактором издававшегося при Московской духовной академии журн. «Богословский вестник», в к-ром публиковались при сохранении церковности и традиционной академичности многочисленные статьи философского, литературного и математического характера. После Февральской революции 1917 г. Ф. был отстранен от редактирования «Богословского вестника», а вскоре после Октября была закрыта Московская духовная академия. После революции Ф. продолжал свою проповедническую деятельность (в лекциях, к-рые он читал в Москве; изданы под названием «Из богословского наследия» (Богословскиетруды. 1977. Сб. 17). Не прекращалось и его иерейское служение. В октябре 1918 г. он был приглашен в Комиссию по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. Так началась его государственная служба, к-рую он понимал как служение своему народу, Отечеству. Комиссией было принято, научно описано и спасено огромное историко-художественное духовное богатство Лавры. С мая 1920 г. он участвовал в работе византийской секции Московского ин-та историко-художественных изысканий и музееведения при Российской Академии истории материальной культуры Наркомпроса, а также в организации Русского (ныне Государственного) исторического музея. С 1920 г. Ф. начал работать на московском заводе «Карболит», а затем перешел на исследовательскую работу в Главэлектро ВСНХ РСФСР. В январе 1921 г. поступил в Карболитную комиссию ВСНХ. В то же время он вел экспериментальные работы в Государственном экспериментальном электротехническом ин-те, стал зав. лабораторией испытания материалов ин-та, к-рую сам создал. В своих соч. он продолжал углублять темы богословия и философии. В 1921 г. Ф. был избран проф. ВХУТЕМАСа по кафедре «Анализ про-странственности в художественных произведениях» на печатно-графическом ф-те. В это время он сотрудничает с литературно-художественным объединением «Мако-вец». В церковно-общественной жизни того времени он не участвовал, сохраняя каноническую верность патриарху Тихону, а впоследствии его местоблюстителю митрополиту Сергию. С 1927 г. Ф. - один из редакторов «Технической энциклопедии», опубликовал в ней ок. 150 статей. Летом 1928 г. Ф. находился в ссылке в Нижнем Новгороде, где работал в радиолаборатории, вернувшись же из ссылки, продолжал работать в ГЭЭИ. Его многочисленные изобретения и открытия в различных областях науки и техники имели важное значение в развитии народного хозяйства. 25 февраля 1933 г. Ф. был арестован и осужден по ложному обвинению. В г. Сковородино в Забайкалье он работал на мерзлотоведческой станции, а 1 сентября 1934 г. был отправлен в Соловецкий лагерь, где в лаборатории занимался вопросами добычи йода и агар-агара из водорослей. 8 декабря 1937 г. Ф. был расстрелян.
С о ч.: Мнимости в геометрии. М., 1922; Иконостас // Богословские труды. 1972. Сб. 9; Собр. соч. Статьи по искусству / Под ред. Н. А. Струве. Париж, 1985. Т. 1; С о ч.: В 2 т. М., 1990; Детям моим. Воспоминания. М., 1992; Соч.: В 4 т. М., 1994-1999; Философия культа. М., 2004.
Лит.: Игумен Андроник (Трубачев). Священник Павел Флоренский: Личность, жизнь, творчество (Теодицея и антроподицея). Томск, 1998. Он же. Жизненный путь священника Павла Флоренского // Журнал Московской патриархии. 2007. № 2; Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник' 88. М., 1988; Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989; Кравец С. Л. О красоте духовной (П. А. Флоренский: религиозно-нравственные воззрения). М., 1990; П. А. Флоренский: pro et contra. Спб., 1996.
Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин
ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (28.08(9.09). 1893, Елизаветград - 11.08.1979, Принстон, США) - богослов, философ, историк; с 1932 г. - православный священник. Окончил историко-филологическое отд. Новороссийского (Одесского) ун-та со специализацией по философии; приват-доцент ун-та по кафедре философии и психологии (1919). Эмигрировал в 1920 г., преподавал в рус. учебных заведениях в Софии и Праге; после защиты магистерской диссертации «Историческая философия Герцена» (1923) - приват-доцент Русского юридического ф-та в Праге по кафедре истории и философии права. С 1926 г. -проф. патрологии Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже; военные 1939-1945 гг. провел в Югославии, затем в Праге; с 1946 г. снова в парижском ин-те в качестве проф. нравственного и догматического богословия. С 1948 г. - проф. догматического богословия, в 1951-1955 гг. - декан Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке; одновременно преподавал в различных ун-тах и богословских школах. С 1956 г. - проф. истории вост. церкви богословской школы Гарвардского ун-та; после отставки со званием заслуженного проф. (1964) до конца жизни преподавал в Принстонском ун-те на отд. богословия и славяноведения. Был почетным доктором амер. и европейских ун-тов, членом нескольких национальных и международных академий. Ф. приобрел всемирную известность благодаря активному участию в международном экуменическом движении: в 1930-е гг. в деятельности Православно-Англиканского содружества свв. Албания и Сергия; с 1937 г. в качестве одного из двух православных членов подготовительного комитета по организации Всемирного Совета Церквей (ВСЦ); избирался членом ЦК ВСЦ с момента создания в 1948 по 1961 г., а также вице-президентом Национального совета церквей США (1954-1957). Богословский вклад Ф. связан с провозглашенным им проектом неопатристического синтеза, т. е. нового, совр. прочтения творений отцов и учителей древн. неразделенной церкви. Это осн. движение мысли Ф., совершаемое под девизом «Вперед - к Отцам!», генетически и логически связано с др. аспектами его концепции: философией истории и конкретными исследованиями рус. мысли. Вслед за Ш. Ренувье Ф. выступил с критикой концепций идеалистического и натуралистического детерминизма в истории (прежде всего в нем. идеализме и славянофильском романтизме), против манипуляций со всякого рода «типами» и генерализациями. Исследователь встречается в истории не с «процессами развития», но с бесчисленными «другими я», подобными «я» историка. История имеет смысл как накопление фактов и цепь событий, источником или причиной к-рых является единичная свобода личности как подлинного исторического агента. Трансцендентное лишь вдохновляет человека в движении к его собственной цели. Т. обр., история есть «система индивидуумов во взаимных отношениях», а ее исследование означает постоянный диалог с личностями прошлого. В противовес идее «развития» Ф. говорит об «эпигенезисе» (развертывании), используя заимствованное из биологии представление о характере зародышевого развития организма путем последовательных новообразований. Ключевой категорией его концепции становится христианское понятие о «подвиге» как сознательном творческом усилии человека, основанном на свободно принятом решении. Это понятие определяет интерпретацию Ф. истории как таковой, а также истории церкви, к-рая есть сверхприродный организм, состоящий из свободных личностей. Соответственно в истолковании церковного предания на первый план выходит не «исторический», но харизматический принцип. Обращение к святоотеческому богословскому творчеству является, по Ф., не движением вспять, но проникновением в сферу духовного опыта людей, лично причастных к единой (кафолической) жизни церкви. Предание есть «тождество опыта» и поэтому предполагает не археологический подход, но скорее свободу от прошлого. Вместе с тем, в силу конкретности и необратимости истории, данные церковного предания, т. е. выработанные в ходе творческих поисков и споров богословский язык и догматические формулировки, не могут быть произвольно трансформированы или отброшены без ущерба для истины церкви. Догматы суть не просто вербальные конструкции, но прежде всего догматические события, факты церковной истории. Ф. настаивает на том, что «христианский эллинизм» эпохи вселенских соборов и греч. патристики (IV—VIII вв.) является непреходящей парадигмой православного богословствования. Это древн. христианское наследие нуждается в новом осмыслении, к-рое, однако, возможно лишь из глубины непрерванного единого церковного опыта. Ф. продемонстрировал этот подход в своих лекциях по патрологии («Восточные Отцы IV века»; «Византийские Отцы V—VIII веков»), изданных в Париже в 1931-1933 гг., а также в различных работах на догматические темы, рассмотренные в патрологическом аспекте. Указанным исследованиям предшествовало и сопутствовало критическое освоение рус. интеллектуальной истории, плодом к-рого стал фундаментальный труд «Пути русского богословия» (1937), охватывающий период с XIV в. по 1917 г. Он является развернутым аргументом в пользу возвращения совр. православной мысли к стилю и методам святоотеческого богословия. Прослеживая историю религиозных исканий, интеллектуальных и духовных движений в России на протяжении последних столетий в контексте истории православной церкви (в частности, системы духовного просвещения), Ф. обнаруживает нарастающую тенденцию к отходу от подлинного православного предания, частично сохраняющегося лишь в аскетической и литургической практике. Начиная с XVII в. рус. религиозная мысль, оказывается в «западном пленении», попадая в сферу католических и протестантских влияний. Суть происходящего Ф. обозначает шпенглеровским термином «псевдоморфоза»: православный духовный опыт и жизнь церкви принимают чуждые, взятые из иного контекста, а потому неадекватные языковые и организационные формы. Встреча с Западом была некритической и потому насильственной; религиозная мысль устремилась за вдохновением в пространство европейской философии и богословия, минуя собственные церковные источники, на Западе давно забытые. Исключение составляла линия, намеченная Киреевским иА. С. Хомяковым и получившая развитие в богословском творчестве митрополита Филарета (Дроздова) и нек-рых др. Религиозно-философские искания кон. XIX - нач. XX в. оцениваются Ф. в целом отрицательно, в особенности софиология В. С. Соловьева и его последователей, как несовместимая с подлинно церковным учением. В своей книге Ф. дает серию ярких интеллектуальных портретов рус. мыслителей, причем спорность и субъективность авторских оценок уравновешиваются доскональным знанием источников и глубиной обобщений. Ф. провозглашает новую богословскую эпоху, призывая к воцерковлению богословского разума и аскетическому собиранию духа, без чего будет невозможен творческий христианский ответ на вызовы совр. мира. Православие - не только предание, но и задача, осознание исторической ответственности. Преодоление богословского «западничества» Ф. видит не в конфессиональной замкнутости. Напротив, нужна новая, на этот раз свободная встреча с христианским Западом и его